Доброхотов-Избранное

]PYN^`™`QN

Бахтин, Левинас, Апель), герменевтика (Гадамер, Рикёр, Хайдеггер). Этим направлениям свойственны поиски метафизических первоначал не в сфере объективности безличных субстанций, а в интерсубъективном измерении межличностных коммуникаций, не поддающихся сведению к универсалиям. Показателен обостренный интерес представителей этих течений к Керкегору, первопроходцу темы метафизической первичности «конечного» бытия.

Значительных результатов достигает метафизика русской философии первой половины xx в. Традиционная опора на христианский платонизм, интерес к системам Гегеля и Шеллинга, тяга к предельным обоснованиям этики и политики — все это сделало естественным тот поворот к метафизике, который с трудом давался Западу. Системные построения Вл. Соловьева и его ближайших учеников кн. С. и Е. Трубецких задают каноническую модель метафизики, от которой идут ветви метафизики «всеединства» (Булгаков, Карсавин, Франк), «имяславия» (Лосев), «конкретной метафизики» (Флоренский). Самостоятельными версиями метафизики являются персонализм Н. Лосского и трансцендентализм идущей от Б. Чичерина фи- лософско-правовой школы (Вышеславцев, Новгородцев, И. Ильин). Родовой чертой русской метафизики можно назвать стремление к онтологической укорененности религиозно-этической правды.

Философия науки, стимулируемая научной революцией xx века, приходит к метафизике двумя путями: в ходе интерпретации научных открытий и через анализ методологии и языка науки. В первом процессе активно участвовали сами естествоиспытатели (например, показательно влияние Платона на Гейзенберга, Спинозы — на Эйнштейна, восточной диалектики — на Бора), во втором — по преимуществу философы. Наиболее значительные типы ревизии метафизики, генетически связанные с проблемой обоснования математики, дают аналитическая философия и феноменология. Гуссерль самим постулированием задачи феноменологии как описания сущностей, данных в субъективном опыте, но не растворяющихся в нем, уходит от психологически окрашенного позитивизма xix в. и предполагает транссубъективный статус сущностей и аналогичный статус модусов их восприятия. (Характерно желание Гуссерля назвать свое учение «археологией», где «архе» имеет аристотелевский смысл. Ср. название одной из его главных работ: «Первая философия».) Не останавливается Гуссерль и перед необходимостью восстановить в таком случае онтологию как философскую науку: его доктрина «региональных онтологий», изучающих нередуцируемые чистые сущности, порождающие независимые регионы бытия (например, этика, наука, религия),

431

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

далека от наивного объективизма «школьной» метафизики, но близка версиям Платона и Канта. В поздних работах Гуссерля («Кризис европейских наук…») звучит и аксиологический мотив метафизики: защита истинного рационализма от догматизма и скептицизма.

От феноменологии ответвляются такие метафизически валентные учения, как антропология Шелера, фундаментальная онтология Хайдеггера, косвенно — «новая онтология» Н. Гартмана; французская ветвь дает версии Мерло-Понти и Сартра. Н. Гартман, опираясь на теорию интенциональности, но отказываясь от феноменологического примата трансцендентальной субъективности, строит «метафизику познания», ориентированную на «реальное» бытие, что сближает это построение с позицией неореализма (ср. метафизику Уайтхеда). Гартман критикует классическую метафизику за логизацию бытия и признает бытийной реальностью лишь обладающее необходимостью «действенное» (иерархические слои, которого должны изучаться метафизикой), отвергая действенность идеально-возможного. Шелер и Хайдеггер, разделяя установку Гуссерля на обоснование науки не через абстрактные универсалии, а через выявление собственной структуры феноменов в соотнесении со структурой Я, осуществляют, тем не менее, далеко идущее переосмысление статуса Я и делают еще один шаг навстречу традиционной метафизике. В аксиологии Шелера предельным обоснованием смысла бытия оказывается категория «духа», порождающего человека как сверхприродное (но сохраняющее структуру естественной эмоциональности) существо. В онтологии Хайдеггера метафизическая установка присутствует и в раннем варианте (соотнесение экзистенциальных структур Я с «Бытием», не тождественным никакому отдельному сущему), и в позднем (соотнесение мышления, которое позволяет Бытию говорить через себя, с необъективируемым «Событием», благодаря которому сохраняется самость человека). В ряде работ Хайдеггер специально рассматривает статус метафизики («Кант и проблема метафизики», «Что такое метафизика», «Введение в метафизику») Старая метафизика, с его точки зрения, привела к забвению бытия, к власти техники и нигилизму, поскольку толковала бытие через [эмпирическое] сущее и сделала [субъективное] мышление единственным посредником между человеком и бытием; поэтому возвращение к подлинному мышлению есть одновременно конец метафизики. В поздних образцах «экзистенциальной феноменологии» Мерло-Понти метафизическая проблематика превращается в структурный анализ мира повседневного чувственного (в первую очередь, перцептивного) опыта, который играет роль «онтологии чувственного мира» (особенно в произведениях ис-

432

]PYN^`™`QN

кусства). Экзистенциалистскую версию феноменологической метафизики дает Сартр («Бытие и ничто»). В качестве первичной фактичности им рассматривается сознание, «пустота» и «случайность» которого приносит в мир «ничто» и почти синонимичные ему «свободу»

и«ответственность». Позиция Сартра, несмотря на социальный радикализм, зачастую оказывается (как отмечал Хайдеггер) лишь перевернутой формой традиционной метафизики.

Философия языка — наиболее влиятельное направление современной мысли — порождает метафизику языка, в которой, в свою очередь, можно выделить несколько принципиальных решений проблемы метафизики. На стыке с философией науки находится аналитическая философия, для которой проблема метафизики возникла в связи

санализом естественного языка и его метафизических импликаций. Если на ранних этапах этому направлению было свойственно стремление «разоблачить» метафизику как языковую иллюзию или намеренный софизм (например, Карнап: «Преодоление метафизики логическим анализом языка», 1931), то в дальнейшем метафизическая проблематика становится для аналитиков разных направлений ординарной темой; антиметафизическая аргументация позитивизма

ипрагматизма, приводившая к деструктивным релятивистским выводам, постепенно вытесняется доверием «здравому смыслу» и «реалистической» компонентой, заложенной в аналитическую философию еще логицизмом Фреге, Дж. Мура и Рассела. Специфична версия Витгенштейна: в «Логико-философском трактате» можно найти последовательную критику метафизики и признание за философией только статуса деятельности по логическому прояснению мыслей («Большинство предложений и вопросов философа коренится в нашем непонимании логики языка»), но в свете жизненной позиции Витгенштейна и некоторых этических мотивов позднего творчества его «тезис о молчании» (о том, что невыразимо, надо молчать) приобретает характер метафизической установки.

Аналитики в конечном счете находят компромиссный способ сохранить позитивные возможности метафизики (в первую очередь, это способность предельного обоснования теоретического знания) и избежать свойственного старой метафизике гипостазирования понятий: если не приписывать языковым структурам «реального» бытия, то можно признать их квази-метафизический статус «начал и причин» в рамках принимаемого языка. От публикации работы Стросона «Индивиды. Опыт дескриптивной метафизики» (1959) отсчитывают обычно начало умеренной реставрации традиционных метафизических установок в аналитической традиции. «Дескриптивная» метафи-

433

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

зика Стросона доказывает, что без метафизических допущений существования «тел», «личностей» и пространственно-временной рамки их бытия невозможна идентификация ни единичных объектов, ни состояний сознания. «Ревизионная» же метафизика показывает, каким образом можно усовершенствовать и расширить использование языка. Сходную позицию по отношению к метафизике занимает Куайн, противопоставивший таким антиметафизическим «противоядиям», как методы верификации и фальсификации, доктрину оценки теории только как целостной системы предложений. Поскольку теория, в соответствии с его принципом «онтологической относительности», может рассматриваться лишь на языке другой теории, то этот разомкнутый процесс взаимоперевода теоретических языков не может быть сведен к абсолютному критерию, и, значит, невозможно и не нужно ломать языковые схемы, порождающие метафизическую картину мира. Философия в этом отношении лишь количественно — по степени абстракции — отличается от естественных наук. Хотя Куайн называет себя, как и Стросон, «натуралистом», в представленной позиции достаточно и метафизических элементов.

Характерна эволюция структурализма, заменившего метафизическое обоснование анализом безличных структур, опосредующих природу и сознание (коллективное и индивидуальное), постулировавшего безальтернативность метода естественных наук даже в традиционно гуманитарных сферах, где — с опорой на лингвистику и антропологию — предполагалось изучать объективные символические структуры. С точки зрения Леви-Строса, изучение знаков не требует исследования их референтов, и потому метафизическая проблематика в науке нерелевантна. Но логика научного исследования (особенно, изучения структуры мифов) вела, напротив, к предельному расширению духовно-смысловой компоненты, и поздний Леви-Ст- рос бросает фразу о «незваном госте» на структуралистских дискуссиях, о человеческом духе.

Еще многозначней отношения метафизики с постструктурализмом (Фуко, Деррида, Делёз, Гваттари, Бодрийар, Лиотар). Его борьба с «логоцентризмом» классической метафизики напоминает своей остротой антигегельянство 40-х гг. xix в. Авторитетные для него мыслители (Ницше, Маркс, Фрейд, Хайдеггер) — ниспровергатели метафизики. Постструктурализм объявляет метафизике «войну без правил», поскольку правила уже навязывают метафизическую позицию. Мир для постструктурализма есть текст, при «деконструкции» которого обнаруживается исчезновение референций. Но в то же время манифестированные принципы на свой лад требуют более жесткую

434

SVZNO`R

(Novalis), псевдоним; настоящее имя — Фридрих фон Харденберг (Hardenberg). (02.05.1772, Обервидерштедт ок. Мансфельда—25.03.1801, Вайсенфельс),— философ, поэт, один из вождей йенского романтизма. Изучал право в Йене, Лейпциге, Виттенберге, в 1797 г. — горное дело во Фрейбурге. Некоторое время работал горным инженером на саксонских соляных копях.

Во фрагменте «Ученики в Саисе», поэтическом цикле «Гимны к ночи», незаконченном романе «Генрих фон Офтердинген», в сборниках фрагментов и афоризмов обрисовал контуры нового философского мировоззрения, ставшего активным ферментом будущего романтизма. Свою философию Новалис называл «магическим идеализмом», подразумевая этим двуединую задачу одухотворения природы и воплощения в конкретную реальность идеальных потенций человека. Залогом осуществления этой цели Новалис считал «магию» слова и способности поэтического воображения. «Магический идеализм» — программа целостного физического и духовного преображения человека, который должен отказаться от репрессивного отношения абстрактной рациональности к природе и осознать скрытые в индивидуально-чувственном обобщающие силы. Просвещенческий рационализм, по Новалису, ошибочно подменил задачу творческого культивирования чувства гипертрофией мысли: «Мысль — это только сны ощущения, умершее чувство…» (ср. с учением Гёте о пра-феномене). Чуждый Просвещению как мыслитель, реабилитировавший средневековье, и поэт, воспевавший таинственное единство любви и смерти, Новалис в то же время своеобразно продолжает просвещенческую трактовку творчества как трудового преображения природы.

Философия, по Новалису, — это «искусство извлекать мыслью мировую систему из глубин нашего духа». Дух — это «жизнь жизни», возвращающая природе смысл. Природа же — это набросок того, чем должен стать наш дух в своем развитии. Для мыслительного стиля Новалиса особенно характерно выстраивание восходящих рядов разноприродных явлений и нахождение соответствий и «перекличек» между элементами внешне несходных рядов. Причем, Новалис использует не только аналогию, в рамках которой одно явление

436

VSYVOV_`b

(от греческого ν, род. падеж ντ ς — сущее

иλ γ ς — слово, понятие, учение)

—учение о бытии как таковом; раздел философии, изучающий фундаментальные принципы бытия, наиболее общие сущности и категории сущего. Иногда онтология отождествляется с метафизикой, но чаще рассматривается как ее основополагающая часть, т. е. как метафизика бытия. Термин «онтология» впервые появился в «Философском лексиконе» Р. Гоклениуса (1613) и был закреплен в философской системе Х. Вольфа.

Онтология выделилась из учений о бытии природы как учение о самом бытии еще в раннегреческой философии, хотя специального терминологического обозначения у него не было. Парменид и другие элеаты объявили истинным знанием только лишь мысль о бытии — однородном, вечном и неизменном единстве. Ими подчеркивалось, что мысль о бытии не может быть ложной, а также то, что мысль и бытие суть одно и то же. Доказательства вневременной, внепространственной, немножественной и умопостигаемой природы бытия считаются первой логической аргументацией в истории западной философии. Подвижное многообразие мира рассматривалось элейской школой как обманчивое явление. Это строгое различение было смягчено последующими онтологическими теориями досократиков, предметом которых было уже не «чистое» бытие, а качественно определенные начала бытия («корни» Эмпедокла, «семена» Анаксагора, «атомы» Демокрита). Подобное понимание позволяло объяснить связь бытия с конкретными предметами, умопостигаемого — с чувственным восприятием. Одновременно возникает критическая оппозиция софистов, которые отвергают мыслимость бытия и, косвенно, — саму осмысленность этого понятия (см. аргументы Горгия). Сократ избегал онтологической тематики, и можно лишь догадываться о его позиции, но его тезис о тождестве [объективного] знания и [субъективной] добродетели позволяет предположить, что впервые им поставлена проблема личностного бытия.

Платон синтезировал раннегреческую онтологию в своем учении об «идеях». Бытие, по Платону, есть совокупность идей — умопостигаемых форм или сущностей, отражением которых является много-

438

VSYVOV_`b

образие вещественного мира. Платон провел границу не только между бытием и становлением (т. е. текучестью чувственно воспринимаемого мира), но и между бытием и «безначальным началом» бытия (т. е. непостижимой основой, называемой им также «благом»). В онтологии неоплатоников это различие зафиксировано в соотношении сверхбытийного «единого» и «ума»- бытия. Онтология у Платона тесно связана с учением о познании как интеллектуальном восхождении к истинно сущим видам бытия.

Аристотель систематизировал и развил идеи Платона, но также существенно продвинулся вперед, уточняя (в «Метафизике» и др. сочинениях) смысловые оттенки понятий «бытие» (τ Fν) и «сущность» ("&σ α). Еще важнее то, что Аристотель вводит ряд новых и значимых для позднейшей онтологии тем: бытие как действительность ( ν8ργεια), божественный ум (ν" ς), бытие как единство противоположностей и конкретный предел «осмысления» материи формой. Онтология Платона и Аристотеля (особенно ее неоплатоническая переработка) оказала определяюшее воздействие на всю западноевропейскую онтологическую традицию. Эллинистическая философия (если не считать «школьную», платоно-аристотелевскую, традицию) была заинтересована в онтологии в той мере, в какой та могла стать основой для этических построений. При этом предпочтение отдавалось архаическим вариантам онтологии: учениям Гераклита (стоики), Демокрита (эпикурейцы), старших софистов (скептики).

Средневековые мыслители (и христианские, и мусульманские) искусно приспособили античную онтологию к решению теологических проблем. Подобное сопряжение онтологии и теологии было подготовлено некоторыми течениями эллинистической философии (стоицизмом, Филоном Александрийским, гностиками, средним и новым платонизмом) и раннехристианскими мыслителями (Марий Викторин, Августин, Боэций, Дионисий Ареопагит, каппадокийцы). В средневековой онтологии — в зависимости от ориентации мыслителя — понятие абсолютного бытия могло отличаться от божественного абсолюта (и тогда Бог мыслился как даритель и источник бытия) или отождествляться с Богом (при этом парменидовское понимание бытия часто сливалось с платоновской трактовкой «блага»); множество чистых сущностей (платоновское бытие) сближалось с представлением об ангельской иерархии и понималось как бытие, посредующее между Богом и миром. Часть этих сущностей (эссенций), наделяемых Богом благодатью бытия, толковались как наличное существование (экзистенция). Характерен для средневековой онтологии «онтологический аргумент» Ансельма Кентерберийского, в со-

439

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

ответствии с которым необходимость бытия Бога выводится из понятия о Боге. Аргумент имел долгую историю и до сих пор вызывает споры как богословов, так и логиков. Зрелая схоластическая онтология отличается подробной категориальной разработкой, детальным различением уровней бытия (субстанциального и акцидентального, актуального и потенциального,, необходимого, возможного и случайного и т. п.)

К xiii веку накапливаются антиномии онтологии, и за их решение берутся лучшие умы эпохи: это время великих «сумм» и систем. При этом не только учитывается опыт ранней схоластики и арабского аристотелизма (Авиценна, Аверроэс), но и происходит пересмотр античного и патристического наследия. Намечается разделение онтологической мысли на два потока: на аристотелевскую и августинианскую традицию. Главный представитель аристотелизма — Фома Аквинский — вводит в средневековую онтологию плодотворное различение сущности и существования, а также акцентирует момент творческой действенности бытия, сосредоточенной в полной мере в самом бытии (ipsum esse), в Боге как actus purus (чистый акт). Из традиции Августина исходит Иоанн Дунс Скот, главный оппонент Фомы. Он отвергает жесткое различение сущности и существования, полагая, что абсолютная полнота сущности и есть существование. В то же время над миром сущностей возвышается Бог, о котором уместнее мыслить с помощью категорий Бесконечности и Воли. Эта установка Дунса Скота кладет начало онтологическому волюнтаризму. Различные онтологические установки проявились в споре схоластов об универсалиях, из которого вырастает номинализм Оккама, с его идеей примата воли и невозможности реального бытия универсалий. Оккамистская онтология играет большую роль в деструкции классической схоластики и формировании мировоззрения Нового времени.

Философской мысли Ренессанса в целом чужда онтологическая проблематика, но в xv в. мы находим значительную веху в истории онтологии — учение Николая Кузанского, которое содержит и суммирующие моменты, и новаторские (см. учения о possest: о «бытии-воз- можности»; об абсолютном максимуме; о «неином»). Кроме того, далеко не бесплодно развивалась поздняя схоластика, и в xvi в. она создает в рамках томистских комментариев ряд утонченных онтологических построений (Капреол, Каетан, Суарес).

Философия Нового времени концентрирует свое внимание на проблемах познания, однако онтология остается непременной частью философской доктрины (в частности, у мыслителей-рационалистов). По классификации Вольфа она входит в систему философских наук

440