Доброхотов-Избранное

TNSYP NO`_gPU`

урга, практика и политика, не отворачивающегося от проблем своего времени. Дантовскими мотивами пронизана лирика В. Брюсова, Вяч. Иванова, А. Блока, А. Белого. Идущая от Вл. Соловьева традиция философии всеединства (Е. Н. Трубецкой, С. Л. Франк, С. Н. Булгаков, Л. П. Карсавин, П. А. Флоренский, А. Ф. Лосев) также постоянно держит Данте в поле своего культурного сознания. Для «серебряного века» весьма характерно расширенное, не замыкающееся на «Комедию», прочтение дантовского наследия. Так, Вл. Соловьев не только подхватывает софийные мотивы Данте, но и напрямую опирается на политическое учение его «Монархии». Вяч. Иванов, как видно из его постоянных и системных обращений к наследию Данте, по существу, рассматривает как единый символический корпус жизнь поэта, его научные труды, его художественные творения, его политическое подвижничество. В поэме «Человек» Вяч. Иванов — с очевидной оглядкой на «Комедию» — предпринимает собственный опыт построения «сверхтекста» о судьбе мира и человечества. Для таких мыслителей «серебряного века», как Вл. Соловьев, Вяч. Иванов, Л. Л. Эллис, Д. С. Мережковский, известную роль в их устойчивом интересе к Данте, к его «дотридентскому» религиозному мироощущению, играла также возможность преодолеть средостение между православием и католицизмом. Импульс «серебряного века» живет и в последующие десятилетия. Своего Данте создают акмеисты: очевиден «дантовский слой» в поэзии А. А. Ахматовой; одно из самых проникновенных толкований Данте дает О. Э. Мандельштам («Разговор о Данте», 1933); к кругу акмеистов принадлежал и автор самого знаменитого перевода «Комедии» — М. Л. Лозинский. Впечатляющий опыт согласования космологии Данте и современной науки осуществляет П. А. Флоренский («Мнимости в геометрии», 1922). Тонкий анализ раннего творчества Данте дает А. М. Эфрос («Молодой Данте», 1934). Персонажем некой эзотерической мировой истории предстает Данте у А. Белого в рукописи 20-30-х гг. «История становления самосознающей души» и в обширной работе Д. С. Мережковского «Данте» (1939).

Богата ценными трудами отечественная дантология вторая половина xx в. Особо можно упомянуть таких исследователей, как М. Л. Андреев, А. А. Асоян, Л. М. Баткин, И. Ф. Бэлза, И. Н. Голе- нищев-Кутузов, А. К. Дживелегов, Елина Н. Г., А. А. Илюшин. С 1966 г. работает Дантовская комиссия , издающая периодический сборник «Дантовские чтения».

Наиболее значительные переводы Данте на русский язык: Ф. Фан-Дим (Кологривова Е. В.) — прозаический перевод «Ада», 1842;

401

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

Мин Д. Е. — полный стихотворный перевод «Комедии» — 1879; Голованов Н. — «Комедия», 1899–1902; Эфрос А. М. — «Новая жизнь», 1934; Лозинский М. Л. — «Комедия» (перевод считается непревзойденным), 1945; Габричевский А. Г, Солонович Е. М. — «Пир», 1968; Голенищев-Ку- тузов И. Н.—«Новая жизнь», 1968; Зубов В. П.—«Монархия», 1968; Петровский Ф. А. — «О народном красноречии», 1968; Илюшин А. А. — «Комедия» (перевод в силлабической — как в оригинале — системе), 1995.

Литература

. Данте Алигъери. Новая Жизнь. М., 1965.

. Данте Алигьери. Малые произведения. М., 1968.

. Данте Алигьери. Божественная Комедия. М., 1968.

. Dante Alighiere. La Divina Commedia: A cura di Daniele Mattalia. Milano, 1986. Vol. 1–3.

. Алексеев М. П. Первое знакомство с Данте в России ~ От классицизма к романтизму: Из истории международных связей русской литературы. Л., 1970.

. Алпатов М. В. Итальянское искусство эпохи Данте и Джотто. М., 1939.

. Андреев М. Л. Время и вечность в «Божественной Комедии» ~Дантовские чтения. М., 1979.

. Асоян А. А. Данте и русская литература. Свердловск. 1989.

. Асоян А. А. «Почтите высочайшего поэта…» Судьба «Божественной Комедии» Данте в России. М., 1990.

. Ауэрбах Э. Данте — поэт земного мира. М., 2004.

. Баткин Л. М. Данте и его время. М., 1965.

. Благой Д. Д. Il gran’ padre (Пушкин и Данте) ~ Дантовские чтения. М., 1973.

. Бицилли П. Элементы средневековой культуры. М., 1995.

. Боккаччо Д. Жизнь Данте ~ Малые произведения. Л., 1975.

. Борхес Х. Л. Божественная комедия ~ Борхес Х. Л. Письмена Бога. М., 1992.

. Брюсов В. Я. Данте — путешественник по загробью ~ Дантовские чтения. М., 1971.

. Будагов Р. А. Данте о литературном языке ~ Будагов Р. А. Писатели о языке и язык писателей. М., 1984.

. Бэлза И. Ф. На полях «Божественной Комедии» ~ Дантовские чтения. М., 1971.

. Бэлза И. Ф. Беатриче. Некоторые проблемы современной дантологии ~ Дантовские чтения. М., 1973.

. Бэлза И. Ф. Некоторые проблемы интерпретации и комментирования «Божественной Комедии» ~ Дантовские чтения. М., 1979.

402

TNSYP NO`_gPU`

. Бэлза И. Ф. Дантовские отзвуки «Медного Всадника» ~ Дантовские чтения. М., 1982.

. Бэлза И. Ф. Il ben dell’ intelletto ~ Дантовские чтения. М., 1985.

. Бэлза И. Ф. Дантовская концепция «Мастера и Маргариты» ~ Дантовские чтения. М., 1987.

. Бэлза С. И. Брюсов и Данте ~ Данте и славяне. М., 1966.

. Габриэли Ф. Данте и ислам ~ Арабская средневековая литература и культура. М., 1978.

. Гайдук В. П. К вопросу о цветовой символике «Божественной Комедии» ~ Дантовские чтения. М., 1971.

. Гегель Г. В. Ф. Эстетика: В 4 т. М., 1968–1973.

. Голенищев-Кутузов И. Н. Данте. М., 1967.

. Голенищев-Кутузов И. Н. Творчество Данте и мировая культура. М., 1971.

. Горский И. К. Данте и некоторые вопросы исторического развития Италии в трудах и высказываниях А. Н. Веселовского ~ Дантовские чтения. М., 1973.

. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.

. Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.

. Данте и всемирная литература. М., 1967.

. Данте и славяне. М., 1966.

. Дживелегов А. К. Данте Алигьери: Жизнь и творчество. М., 1946.

. Доброхотов А. Л. Данте Алигьери. М., 1990.

. Елина Н. Г. Данте. М., 1965.

. Елина Н. Г. Проблема художественного своеобразия поэзии Данте. Из истории западноевропейской дантологии ~ Дантовские чтения. М., 1968.

. Елина Н. Г. Поэзия «Новой Жизни» ~ Дантовские чтения. М., 1971.

. Елина Н. Г. Проза «Пира» Данте ~ Западноевропейская средневековая словесность. М., 1985.

. Зайцев Б. К. Данте и его поэма. М., 1922.

. Зелинский Ф. Ф. Гомер — Вергилий — Данте ~ Из жизни идей. В четырех тт. М., 1995. Т. 4: Возрожденцы. Вып. i.

. Иванов Вяч. Вс. «Вы помните, как бегуны…»: Данте, Мандельштам и Элиот ~ Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. ii. Статьи о русской литературе. М., 2000.

. Иванов Вяч. И. [Из черновых записей о Данте] ~ Вячеслав Иванов. Материалы и исследования. М., 1996.

. Илюшин А. А. Стих «Божественной Комедии» ~ Дантовские чтения. М., 1971.

. Илюшин А. А. Песни Земного Рая ~ Дантовские чтения. М., 1979.

. Илюшин А. А. Над строкой «Божественной Комедии» ~ Дантовские чтения. М., 1985.

403

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

. Карпушин В. А. Некоторые аспекты философской концепции личности у Данте ~ Дантовские чтения. М., 1968.

. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.

. Лотман Ю. М. Заметки о художественном пространстве ~ Труды по знаковым системам. Тарту, 1986. Вып. xix.

. Майоров Г. Г. Этика в Средние века. М., 1986.

. Малашенко И. Е. Данте и Фома Аквинский: Два подхода к решению вопроса о соотношении светской и духовной власти ~ Вестн. . Сер. 7. Философия. 1980. № 4.

. Малашенко И. Е. Социально-философская концепция Данте и его полемика с Августином ~ История зарубежной философии и современность. М., 1980.

. Малашенко И. Е. Мировоззрение Данте и проблема философской эволюции Сигера Брабантского ~ Дантовские чтения. М., 1982.

. Мандельштам О. Э. Разговор о Данте ~ Мандельштам О. Э. Слово и культура. М., 1987.

. Мережковский Д. С. Данте. Томск, 1997.

. Наумов Е. П. Европа 1300 в оценке Данте ~ Дантовские чтения. М., 1976.

. Наумов Е. П. Сословные монархии средневековой Европы и политические концепции Данте ~ Дантовские чтения. М., 1979.

. Рабинович В. Л. «Божественная Комедия» и миф о философском камне ~ Дантовские чтения. М., 1985.

. Рассел Дж. Б. Люцифер. Дьявол в средние века. б., 2001.

. Реизов Б. Г. Эпизод Улисса в «Божественной Комедии» Данте ~ Philologica. Л., 1973.

. Сергеев К. В. Театр судьбы Данте Алигьери: введение в практическую анатомию гениальности. М., 2004.

. Тахо-Годи Е. А. Данте и К. К. Случевский ~ Дантовские чтения. М., 1996.

. Флоренский П. А. Мнимости в геометрии. М., 1991.

. Хлодовский Р. И. Гуманизм Данте. Путь к «Божественной Комедии» ~ Дантовские чтения. М., 1979.

. Хлодовский Р. И. Анна Ахматова и Данте. М., 1993.

. Шахиди М. Абу Али ибн Сина — обитатель Лимба ~ Дантовские чтения. М., 1985.

. Шеллинг Ф. Философия искусства. М., 1966.

. Шичалин Ю. А. О некоторых образах неоплатонического происхождения у Данте ~ Западноевропейская средневековая словесность. М., 1985.

. Шишкин А. Б. Пламенеющее сердце в поэзии Вячеслава Иванова и дантовское видение «Благословенной жены» ~ Дантовские чтения. М., 1996.

. Элиот Т. С. Данте. Что значит для меня Данте ~ Элиот Т. С. Избранное. Т. i–ii. Религия, культура, литература. М., 2004.

404

TNSYP NO`_gPU`

. Эфрос А. М. Молодой Данте ~ Данте. Новая жизнь. М., 1934.

. Anderson W. Dante the Maker. L.; Boston, 1980.

. Asin Palagios M. Islam and Divine Comedy. L., 1926.

. Baumgartner M. Dantes Stellung zur Philosophie ~ Dante — Abhandlungen. Köln, 1921.

. Benini R. Scienza, religione ed arte nell’ astronomia di Dante. Roma, 1939.

. Beonio-Brocchiere Fumagalli M. Le enciclopedie dell’ Occidente medioevale. Torino, 1981.

. Boyde P. Dante Philomythes and Philosopher. Man in the Cosmos. Cambridge, 1981.

. Charity A. C. Events and Their Afterlife: the Dialectics of Christian Typology in the Bible and Dante. Cambridge, 1966.

. Colish M. L. The Mirror of Language. L., 1983.

. Corti M. La felicità mentale: Nuove prospettive per Cavalcanti e Dante. Torino, 1983.

. Davis C. T. Dante and the Idea of Rome. Oxford, 1957.

. D’ Entrêves A. P. Dante as a Political Thinker. Oxford, 1952.

. Di Bisogno E. S. Bonaventure e Dante. Milano, 1899.

. Di Giovanni A. La filosofia dell’ amore nelle opere di Dante. Roma, 1968.

. Dobbins J., Fuss P. Silhouette of Dante in Phenomenology of Mind ~ Clio. 1982. N. 11.

. Duhem P. Medieval Cosmology. Chicago; L., 1985.

. Dunbar H. F. Symbolism in Medieval Thought and its Consummation in the Divine Comedy. New Haven, 1929.

. Enciclopedia Dantesca. Roma, 1970–1976. Vol. 1–5.

. Fletcher J. B. Symbolism of the Divine Comedy. N. Y., 1921.

. Gardner E. Dante and Mystics. L.; N. Y., 1913.

. Garin E. Dante e la filosofia. Veltro, 1974.

. Giannantonio P. Dante e l’ allegorismo. Firenze, 1969.

. Gilson E. Dante and Philosophy. Gloucester (Mass.), 1968.

. Guardini R. Der Engel in Dantes Göttlicher Komödie. München, 1951.

. Guardini R. Das Licht bei Dante. München, 1956.

. Guardini R. Landschaft der Ewigkeit. München, 1958.

. Guidubaldi E. Dante Europeo. Firenze, 1965–1968. Vol. 1–3.

. Hopper V. F. Medieval Number Symbolism: its Sources, Meaning and Influence on Thought and Expression. N. Y., 1938.

. Ledig G. Philosophie der Strafe bei Dante und Dostoewski. Weimar, 1935.

. Lanza A. Dante eterodosso: una diversa lettura della Commedia. Bergamo, 2004.

. Laos E. Der logische Aufbau der «Commedia» und die Ordo-Vorstellung Dantes. Mainz, 1984.

405

TfX

(греч. — ν ς, πνε μα; лат. — spiritus, mens; нем. — Geist ; фран. — esprit ; англ. — mind, spirit)

. Высшая способность человека, позволяющая ему стать источником смыслополагания, личностного самоопределения, осмысленного преображения действительности; открывающая возможность дополнить природную основу индивидуального и общественного бытия миром моральных, культурных и религиозных ценностей; играющая роль руководящего и сосредотачивающего принципа для других способностей души. 2. Сверхприродная, правящая миром сила, к которой человек может быть активно или пассивно причастен. 3. Внутренняя сущность, смысл (в выражениях типа «дух законов» или противопоставлениях типа «буква — дух»).

Понятие «дух» не так жестко связано с рационально-познаватель- ными способностями, как понятия «разум» и «рассудок»; в отличие от «интеллекта», «дух», как правило, соотносится со своим персонифицированным носителем, с «лицом»; в отличие от «души» — акцентирует объективную значимость своего содержания и его относительную независимость от стихии эмоциональных переживаний;

вотличие от «воли» — на первый план выдвигает созерцания и смыслы, которые могут определять действия, а не акт свободного выбора;

вотличие от «сознания» — фиксирует не столько дистанцию между Я и его эмпирическим наполнением, сколько их живую связь; в отличие от «ментальности» — не включает в себя несознаваемые механизмы традиционных и повседневных реакций и установок. В зависимости от идейного контекста дух может противопоставляться (как оппозиция или как альтернатива) природе, жизни, материи, утилитарной необходимости, практической активности и т. д.

Концептуальное, понятийное и терминологическое оформление дух получает в античной философии. У досократиков возникает учение о правящей миром, строящей из хаоса космос объективной силе, которая пронизывает собой мир и даже отождествляется

содной из вещественных стихий, но в то же время не растворяется

впассивной материальности. Чаще всего человек мыслился как носитель этой силы, которую он мог в себе культивировать, становясь ее сознательным сотрудником. Обычно эта сила обозначалась как од-

407

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

ноименная какой-либо из высших человеческих способностей (душа, мышление, сознание, речь, счет и т. п.). Со временем доминировать стали понятия «нус» и «пневма». Понятие «нус», которое в ряду ментальных терминов означало «ум», «образ мыслей», «умственное созерцание» — и этим отличалось от терминов с перевесом психологического (псюхе, тюмос, френ) экзистенциального (софия, гносис)

идискурсивного (логос, дианойа, диалектикэ) значения — у Анаксагора стало означать мировой разум, цель космической динамики и ор- ганизующе-различающую силу. (Ср. аналогичное, но не закрепившееся в традиции понятие Эмпедокла «священное сознание, φρ9ν <ερη» B 134,4 dk.) В философии Платона, Аристотеля и неоплатоников дух как мироправящая сила нотируется термином «нус» и помещается в многослойную онтологическую иерархию: нус объединяет собой идеальные формы-эйдосы, внедряется через них в стихию мировой души-психеи и образует через нее мировую материю в космический организм. У Платона и неоплатоников нус порожден высшим принципом, — невыразимым и непостижимым «благом», к которому нус тяготеет. У Аристотеля нус — высший уровень бытия, бог, который мыслит сам себя и тем творит мир.

Термин «пневма» (как и лат. аналог «спиритус») первоначально означал «воздух» или «дыхание». Довольно рано он приобретает психологическое и космологическое значение. Стоицизм понимает пневму как огненно-воздушную субстанцию, которая в виде эфира пронизывает мир, расслабляясь в материальных объектах и концентрируясь в «семенных логосах»: таким образом, пневма выполняет

ироль мировой души как оживляющее начало, и роль духа как правящее начало. Неоплатонизм также использует понятие «пневма», описывая проникновения Д. в низшие сферы бытия: дух и душа обволакиваются пневмой и через нее контактируют с материей (см. Эннеады, ii 2,2; iii 8;v 2).

Генезис христианского понимания дух восходит к эллинистическому религиозному синкретизму. В Септуагинте словами «пневма теу» передается еврейское понятие «руах элохим», Дух Божий (Быт. i, 2), что открывает возможность многообразных сближений эллинского

ибиблейского богословия. Филон Александрийский также именует пневмой и высшее начало в человеке, и исходящую от Бога мудрость. Евангельское учение о Святом Духе (πνε μα =γι"ν) становится основой для понимания духа как одной из ипостасей Троицы. В Троице Дух является источником божественной любви и животворящей силы. Бог есть Дух (Ин. 4.24), но в то же время существует и злая духовность. Способность «различать духов» понималась как один

408

TfX

из особых даров Св. Духа (1 Кор 12.10). Во многих случаях (особенно в посланиях ап. Павла) затруднительно отнесение слова «Дух» к ипостаси Бога или к человеческой способности. Однако средневековые богословы видели в этом указание на то, что Дух Божий, овладевая человеком, не растворяет в себе его индивидуальность. Единосущность (>μ"" σι"ς) Духа другим лицам Троицы стимулировала в средневековой философии онтологические и логические споры о понятии бытия. Очевидна резкая граница, отделяющая античное понимание духа как высшей внутрикосмической силы от патристического

исредневекового христианского понимания духа как сущности, запредельной тварному миру, но деятельно присутствующей в мире

ипреображающей его.

Философия Ренессанса теряет интерес к средневековой пневматологии и возвращается к эллинистическим интуициям духа, понимая его как разлитую во Вселенной жизненную силу. В рамках возрожденческого натуралистического пантеизма и оккультной натурфилософии находит себе место и учение античных медиков о «spiritus vitales» — жизненном духе, локализованном в теле и сообщающем ему витальную энергию.

В xvii–xviii вв. происходит кристаллизация новых тем, связанных с проблемой духа: это темы духовной субстанции и структуры познавательных способностей. Дух как субстанция выполняет теперь и роль онтологической основы универсума (ср. «нус»), и роль основания связи субъективного разума и объективной действительности. Характерно категоричное размежевание духа и материи как замкнутых в себе, не имеющих точек соприкосновения субстанций и, в то же время, объединение в измерении духовной субстанции тех способностей, которые раньше находились на низших ступенях ментальной иерархии (ощущение, переживание, стремление, воля

ит. п.). (Ср. в этом отношении понятия cogitare Декарта, mens Спинозы, spiritus Лейбница, esprit Лейбница и Гельвеция, mind английских эмпириков.) Так, по Декарту духовная субстанция (res cogitans)

иматериальная (res extensa) не имеют ничего общего, но внутри себя воспроизводят различие высшего и низшего, простого и сложного, которое старая метафизика обычно распределяла между духом

иматерией. В рамках рационализма возникает проблема координации духа и материи, которая вынуждала апеллировать непосредственно к Богу — создателю «предустановленной гармонии» — поскольку дух как субстанция оказывался своего рода безличной «духовной машиной». В традиции эмпиризма дух лишается субстанциальности и сводится к единичным состояниям души. «Дух есть нечто, спо-

409

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

собное мыслить», — говорит Локк, — но построить на этом основании ясную идею субстанции духа, как и субстанции тела, невозможно, поскольку мы имеем дело лишь с предполагаемым субстратом «действий, которые мы испытываем внутри себя», каковы «мышление, знание, сомнение, сила движения и т. д.» («Опыт о человеческом разумении», ii, 23, 4–6.). Беркли, однако, переворачивает этот аргумент, поскольку обнаруживает в самом факте восприятия асимметричность духа и его содержания. Кроме «идей», говорит он, (т. е. любых предметов восприятия) есть «познающее деятельное существо… то, что я называю умом, духом, душой или мной самим», это — «вещь, совершенно отличная от идей» («О принципах человеческого знания» i, 2). «Дух есть простое, нераздельное, деятельное существо; как воспринимающее идеи, оно именуется умом; как производящее их или иным способом действующее над ними — волей» (Ibid. i, 27). Поскольку все вещи Вселенной «либо вовсе не существуют, либо существуют в уме какого-либо вечного духа», то «нет иной субстанции, кроме духа» (Ibid. i, 6–7). Юм, в свою очередь, переворачивает это понятие, демонтируя принцип самотождественности Я. «Сущность духа (mind) также неизвестна нам, как и сущность внешних тел,

иравным образом невозможно образовать какое-либо представление о силах и качествах духа иначе как с помощью тщательных и точных экспериментов…» («Трактат о человеческой природе…», Введение). Монадология Лейбница дает другую модель соотношения духа

имира: критикуя представления о «едином всеобщем духе», Лейбниц полагает, что неразумно допускать существование одного духа и одного страдательного начала, вещества; принцип совершенства требует допущения между ними бесконечно многих промежуточных ступеней, каковыми и являются индивидуальные души-монады, воспроизводящие всеобщий дух на свой неповторимый лад. Душа-монада, дорастая в своем развитии до самосознания, становится конечным духом и начинает воспроизводить в себе не столько вселенную, сколько Бога, который есть бесконечный дух.

Немецкая философия эпохи Просвещения, обозначая понятие «дух», начинает отдавать предпочтение германскому слову «гайст», в основе которого — индоевропейский корень «ghei» со значением «движущая сила», «брожение», «кипение». Экхарт (xiii в.) переводит «mens» как «Seele» и «anima» как «Geist» (Geist). Лютер переводит словом «Geist» евангельское понятия «пневма». У Бёме «Geist» уже носит значение глубинной силы души, придающей ей форму

иимеющей соответствие в макрокосме в виде души в оболочке духа (Drei princ. 8.). Просвещение, начиная с вольфианцев, интеллек-

410