Доброхотов-Избранное

NSN]SPR`R

(греч. ν μνησις — припоминание)

— идея-метафора древнегреческой философии, в соответствии с которой путь к истинному познанию лежит через воспоминание души о ее пребывании в более реальном и совершенном мире. Как философское, понятие кристаллизовалась у Платона. В отличие от более общего понятия памяти анамнесис характеризует процесс логического и морального преображения, который следует из «собранности» в памяти разрозненных моментов действительности.

Философема анамнесиса содержится уже в общегреческой мифологии. Мнемосина (Память), одна из древнейших богинь-титанид, является матерью Муз, а значит — одной из прародительниц культурного космоса. Как противоположность богини Леты (дочери Раздора), властвующей над забвением, Мнемосина гармонизирует разрозненное, пользуясь тем, что память о целом хранится в каждой части. Интересно, что мифологическое сознание тесно связывает Память

иЗабвение в процессе этического преображения человека: в Лейбадейской пещере, где Трофоний предсказывал будущее, протекали два потока — Лета и Мнемосина, первый из которых давал очищение от хаоса прошлого, а второй — осознание судьбы. (Ср. у Данте: омовение в Лете как условие перехода от Чистилища к Раю.)

Греческая философия наследует философему анамнесиса от орфиков. Орфические мистерии и заклинания отводят процессу анамнесиса значительную роль. Ключи Памяти, по учению орфиков, спасают душу от растворения в безличной стихии, сохраняя ее как «знающую»,

ивыключают ее из круговорота переселения душ. Эта орфическая тема вплоть до позднего неоплатонизма остается в арсенале античной философии. У пифагорейцев мы встречаемся не только с этим толкованием анамнесиса, но и с целенаправленной техникой культивации памяти, что было связано как с уставом школы, так и с утопическими идеями пифагорейцев. Орфические мотивы можно найти

иу Гераклита, связывающего память с градацией состояний души,

иу Эмпедокла, с его теорией очищений как воспоминаний о прошлых переселениях души, ведущих к осознанию моральной цели этих странствий.

381

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

Всесторонне раскрывает возможности философемы Платон, для которого анамнесис становится центральным понятием теории познания. С одной стороны, Платон использует образ «восковых дощечек» («Теэтет», 191–195а), который как бы показывает материальный субстрат памяти, с другой — описывает процесс активного воспроизведения в душе тех знаний, которые не выводимы из относительного и непостоянного мира чувственного опыта, а, следовательно — запечатлены во время пребывания души в мире «истинно сущего» («Менон»; 81b — 86b; «Федон», 72е — 76е; «Федр», 250 b-d). В «Федре» анамнесис тесно связан с картиной циркуляции души в космосе. В 249с-d подчеркивается, что воспоминаниями о бытии следует пользоваться правильно, чтобы прийти к «совершенным таинствам», в которых определенным образом «исполняется» предназначение души философа. Если этический аспект анамнесиса был хорошо изучен орфико-пифагорейской традицией, то гносеологический аспект разработан впервые именно Платоном. Анамнесис в его толковании — первая концепция априорного знания в западноевропейской философии. У Платона усиливается значение «майевтических» процедур, т. е. воздействия внешней силы, ведущей за собой субъект «припоминания». Такой силой может выступать учитель, мистагог, партнер диалога, поэтическое «исступление», «удивление» и т. п.

Аристотель посвящает проблеме анамнесиса небольшую работу «О памяти и припоминании», где, кроме психофизиологического анализа проблемы памяти, дает концепцию анамнесиса как специфически человеческого качества, которое не только может идентифицировать ряд прошлых и настоящих восприятий, но и изменить расплывчатое состояние сознания, превратив его в отчетливое и активное обладание образом. Известную роль в истории философии сыграло также учение Аристотеля об активном интеллекте, который, в отличие от пассивного и вообще более низких состояний психики, не имеет воспоминаний.

В средневековой философии, в той мере, в какой она не принимала наследие античности, вырабатывались собственные трактовки анамнесиса как спасительной силы памяти. Неприемлемость теории переселения душ, однако, не исключала использования психологического и гносеологического аспекта анамнесиса. Особую роль играли понятия анамнесиса и памяти в философии Августина. Сопоставляя триаду «память — интеллект — воля» с Троицей — «Отец — Сын — Дух Св.», Августин возводит к божественному источнику все так или иначе связанные с памятью (названной им «благороднейшей» способностью человека) акты осознания и отождествления яв-

382

NSN]SPR`R

лений и идей. Употребление Августином «памяти» и «бытия» как синонимов показывает, что античная теория анамнесиса сохранила в его философии свое центральное значение. В средневековой философии сохранялся и аристотелевский аспект анамнесиса. Начиная с Петра Дамиани, активно обсуждалась проблема статуса высшего интеллекта, которая обострилась в связи с рецепцией аверроизма в xiii в. Ряду теологов оказалась близкой трактовка анамнесиса как деятельности, этически и даже онтологически преображающей смысл припоминаемого содержания, а значит — деятельности, способной «сделать бывшее небывшим». Отсюда важность анамнесиса не только для теории познания, но и для теодицеи.

Вфилософии Нового времени проблема анамнесиса теряет свою самостоятельность и растворяется в проблеме памяти как эмпирической психической способности. Некоторым исключением является лишь Лейбниц, в монадологии которого звучит платоническая тема анамнесиса, и Юм, чья теория ассоциаций парадоксальным путем привела к восстановлению значимости анамнесиса как процедуры преодоления хаоса.

Внемецкой классической философии идея анамнесиса оказывается особенно важной для Гегеля. Его понятие «Erinnerung» (т. е. «воспоминание» и в то же время «погружение внутрь» как уход от внешней объективации духа к его внутренней динамике) имеет прямую связь с платоновским анамнесисом.

Вфилософии xix–xx вв. анамнесис, как и память вообще, начинают играть важную роль в тех концепциях «философии жизни», которые стремятся противопоставить диктатуре разума свободный поток витальности. У Бергсона анамнесис и память как его основа оказываются единственным средством преодоления материальной косности, но в отличие от платонического анамнесиса рациональная структурность эйдоса становится не сердцевиной анамнесиса, а его враждебным противовесом. Показательны в этом отношении построения Хайдеггера (припоминание «забытого» бытия) и Гадамера, чья герменевтика не лишена заимствований у гегелевской трактовки анамнесиса. Характерна для этического аспекта анамнесиса теория психоанализа, опирающаяся на способность припоминания очистить сознание от «аффектов». Своего рода аналогом философского анамнесиса можно считать ряд направлений литературы в. (Пруст и др.), поставивших в центр авторского творческого акта воспоминание.

Врусской философии Вяч. Иванов делает понятие анамнесиса едва ли не центральным в своем учении о «предвечной памяти Я», посредством которой Нетварная Премудрость учит человека превра-

383

WjY`P

—философское понятие, концептуализирующее наличие явлений

ипредметов самих по себе или как данности в сознании, а не содержательный их аспект. Может пониматься как синоним понятий «существование» и «сущее» или же отличаться от них теми или иными смысловыми оттенками. Часто выступает как элемент понятийной оппозиции (напр., бытие и сознание, бытие и мышление, бытие

исущность). Проблемы бытия изучает философская дисциплина «онтология».

Как самостоятельное понятие бытие возникает в раннегреческой философии, в учении элеатов. Парменид, формулирует тезисы, ставшие одной из постоянных парадигм западноевропейского онтологического мышления: бытие есть вечное и неизменное единство; противостоящее ему подвижное многообразие является небытием; бытие есть полнота всех качеств, сливающихся в высшей определенности

иутрачивающих частную определимость; одно и то же — мышление

ибытие. Характерно, что уже в самом своем историческом начале категория «бытие» воспринимается как спорный и парадоксальный конструкт. С одной стороны, она явилась естественным результатом попыток первых греческих философов найти универсальный принцип организации эмпирических явлений, который устанавливался бы мышлением, а не опытом (ср. «логос» Гераклита, «число» пифагорейцев), и как таковая эта категория принимается всей последующей античной философией, уравновешиваясь лишь тем, что предметом мысли становится не «чистое» бытие, а качественно определенные начала бытия («корни» Эмпедокла, «семена» Анаксагора, «атомы» Демокрита). Этот компромисс позволял объяснить связь бытия с конкретными предметами, умопостигаемого — с чувственным восприятием. С другой стороны, категория бытия критикуется софистами (Горгий) как пустое понятие, допускающее отождествление со своей противоположностью, с небытием, а также натурфилософами как противоречащее обыденному и научному сознанию (апории Зенона).

Платон предложил решение антиномий бытия в своем учении об «идеях». Бытие по Платону — совокупность умопостигаемых форм или сущностей, «идей», отражением которых является многообразие вещественного мира. Платон проводит границу не только между

385

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

бытием и становлением, но и между бытием и «безначальным началом» бытия, которое Платон называет также «благом». В онтологии неоплатоников это различение изображается как две последовательные ипостаси «единого» (сверхбытие) и «ума» (бытие). Важной особенностью платоновского понимания бытия явилась связь его с категорией истины. Истина есть результат восхождения к истинно сущему, т. е. к видам бытия.

В философии Аристотеля, следующего, в основном, платонизму, появляется ряд специфических сдвигов в понимании бытия: отрицание бытия как высшего родового понятия, отождествление его с субстанциальной сущностью единичной вещи, попытка расчленить различные смыслы употребления слова «есть». Однако задачей «первой философии» остается, как и у Платона, усмотрение бытия как такового.

Средневековая философия, опираясь на известное библейское самоопределение Бога: «Я есть сущий» (Исх. 3,14), — часто сближает понятия бытия и Бога, считая бытие единственно возможным безусловным предикатом Бога. Связанная с этим теоретическая проблематика разрабатывалась в так называемом онтологическом аргументе. Различные трактовки бытия выразились также в споре реалистов и номиналистов, тяготевших, соответственно, к платонизму и аристотелизму. Под влиянием онтологии арабских перипатетиков возникает дистинкция сущности (essentia) и существования (existentia), в которой выделяются два аспекта бытия вообще: его идеальное содержание и его реальная положенность. Фома Аквинский подчеркивает момент творческой действенности бытия, в полной мере наличный в самом бытии (ipsum esse), то есть в Боге как actus purus (чистый акт). Он же вводит метод «аналогии сущего» как способ связи абсолютного бытия и его конечных проявлений.

Сложившаяся еще в античной философии иерархия уровней бытия, нижней границей которой является абсолютное небытие,

аверхней — бытие как таковое, в философии средневековья сливается с иерархией добра и красоты. Бытие, таким образом, понимается как полнота реализации всех стремящихся к совершенству качеств,

анебытие отождествляется со злом как полной лишенностью присутствия Бога. Такая онтологическая интерпретация зла служила основой для христианской теодицеи, в классическом варианте представленной Августином. Вместе с тем, античная триада «Единое — Ум — Душа», в которой бытием в строгом смысле слова являлась вторая ипостась (Ум), оказалась плохой формой для теологического содержания и провоцировала периодически возникавшие — как на Западе, так и на Востоке — богословско-философские конфликты. Мыс-

386

WjY`P

лители, испытавшие влияние неоплатонизма, тяготели к слиянию диалектики Единого и представлений о Боге (ср. Марий Викторин, «Ареопагитики», Эриугена, Экхарт), но возникавшее при этом разведение понятий бытия и Бога делало эти концепции не вполне ортодоксальными. Более приемлемым было отождествление бытия и Бога, первый вариант которого дал Филон. В онтологических построениях Григория Нисского, Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского богооткровенное имя (Сущий) трактуется как бескачественный предикат, открывающий бытие, но не дающий познания его сущности. Однако и этот вариант теологического истолкования категории бытия вызывал сомнения чрезмерным сближением умопостигаемого бытия со сверхразумным Богом. Францисканская оппозиция (Иоанн Дунс Скот, Оккам) стремится предельно отдалить разумную необходимость и божественный абсолют, с чем связаны такие концепции, как отождествление сущности и существования, повышение роли сверхразумной воли Бога, учение об «этости, haecceitas» предмета, не сливающейся с его эссенциальностью, «чтойностью, quiditas» (Иоанн Дунс Скот). В философии Николая Кузанского (в первую очередь, в учении о «бытии-возможности», possest) и Ф. Суареса вырабатывается итоговый компромиссный вариант связи категории бытия с основными онтологическими понятиями.

Новое время выдвинуло впервые проблему бытия в форме декартовского тезиса «мыслю, следовательно существую» (cogito, ergo sum). От самоочевидности мыслящего «я» Декарт переходит непосредственно к абсолютному бытию при помощи онтологического аргумента. Главным результатом «открытия» бытия оказывается онтологическая гарантия истины, обоснование возможности науки. Бытие, таким образом, является для Декарта и всей рационалистической традиций xvii в. точкой пересечения мыслимого и существующего, а потому его понятие обязательно имеет объективную значимость, т. е. имманентно содержит свой объект. На этом принципе построены системы Мальбранша и Спинозы, признает его и Лейбниц. В то же время эмпиризм xvii века не признает его ни в такой форме, ни в форме онтологического аргумента, придерживаясь толкования бытия как фактической данности.

Вместе с темой бытия как субстанции (в гносеологическом аспекте — как совпадения понятия и реальности) постепенно развивается тема критики и ограничения категории бытия, выявленная эволюцией и рационализма, и эмпиризма. Неопределимость бытия, отмеченная Паскалем, стремление сущности к бытию у Лейбница, граница между бытием и волей, проведенная Декартом и Мальбраншем, — все

387

NOPQRNSTU TVWUVXVYVZ

это свидетельствует о сужении сферы применения категории бытие при сохранении традиционного тождества бытия и умопостигаемости. Можно говорить об аналогичном сужении и в философии Беркли с ее тезисом: «быть, значит быть воспринимаемым» (esse est percipi), который позволил осуществить парадоксальный переход от последовательного эмпиризма к платонизму. Если у Беркли бытие —это субстанциальный субъект и его идеальное содержание, то в философии Юма бытие утрачивает даже статус субъективной субстанциальной очевидности, чем отрицается картезианская интуиция cogito, открывшая в свое время ряд онтологических построений xvii в. Юм трактует различие между идеей и фактом как принципиальную несводимость одного к другому, как фундаментальную разнородность бытия и умопостигаемости.

В немецком классическом идеализме xviii–xix вв. идет противоречивый процесс, начинающийся с критики категории бытия Кантом, затем преобразившийся в реставрацию классического понятия абсолютного бытия в философии позднего Фихте, раннего Шеллинга и Гегеля, и завершившийся редукцией бытия к более изначальным слоям абсолюта в волюнтаристических построениях позднего Шеллинга. Тезис Канта о том, что бытие — не реальный предикат, а лишь полагание (Setzung) того или иного содержания, был подхвачен и развит в дальнейшем позитивизмом и аналитической философией; учение Шеллинга о воле, если не исторически, то логически предваряло идеи иррационализма xix в.; концепция же, выдвинутая Фихте и Гегелем, согласно которой абсолютное бытие есть не только субстанция, включающая в себя любое конечное содержание, но и абсолютный субъект, т. е. универсальное личностное начало, фактически не обрела преемников в западноевропейской традиции и оказывала лишь косвенное влияние на некоторые ее течения (персонализм, неогегельянство, экзистенциализм).

xix в., вплоть до 70-х гг., проходит под лозунгом борьбы со «схоластическим» онтологизмом. Идею бытия критиковали с различных точек зрения немецкие романтики, Керкегор, Шопенгауэр, Фейербах, Ницше и др. С конца xix в. начинается реакция против этого течения, выродившегося в иррационализм, субъективизм, релятивизм, вульгарный материализм. Марбургское неокантианство, неогегельянство, имманентная философия, феноменология пытаются строить новую онтологию на основе аналитики чистого сознания, разъединяя, с одной стороны, традиционную связь бытия и эмпирическо-научного универсума, но сохраняя—с другой—идею имманентного присутствия бытия в актах сознания. Неореалисты ищут пути к новому пониманию бытия через элиминацию субъект-объектного понимания опыта.

388

_PUTPU

(Herder) Иоганн Готфрид

( . . 1744, Морунген — 18.12.1803, Веймар), — нем. философ. Принадлежит к числу ведущих деятелей позднего Просвещения. Создатель одной из первых версий естественного исторического развития природы и человеческой культуры.

Учился в Кёнигсберском университете (слушал лекции Канта, дружил с Гаманом). В своем интеллектуальном становлении испытал влияние Д. Бруно, Спинозы, Лейбница. В 1764–69 гг. преподает

вцерковной школе Риги, где выходят его первые работы: «Фрагменты о новейшей немецкой литературе» и «Критические леса». В 1769 г. предпринимает путешествие в Париж, где знакомится с Дидро и Даламбером. Возвращаясь в Германию, проводит две недели в Гамбурге

вобществе Лессинга, оказавшего на него огромное влияние. В 1770 г. живет несколько месяцев в Страсбурге, где знакомится с Гете и создает трактат «О происхождении языка» (изд. 1772). В 1771–76 гг. Гердер — советник консистории в Бюкебурге. В этот период он становится деятельным участником движения «Буря и натиск». В 1776 г. переезжает

вВеймар, где становится генералсуперинтендантом протестантской общины. Вместе с Гете возглавляет веймарское содружество ученых и писателей. В этот период Гердер интенсивно занимается естественными и историческими науками, создает свой шедевр — «Идеи к философии истории человечества» (опубликован в 1784–91 гг.).

Ранний Гердер разрабатывает проблемы эстетики и языкознания. Его учение о «духе народа», который выражается в искусстве и — наиболее чисто — в народной поэзии, стоит у истоков фольклористики. Работа о происхождении языка дает одну из первых моделей естественного становления языка в ходе истории. Гердер отрицает генетическую субординацию языка и мышления, полагая, что они развиваются во взаимообусловленном единстве. Гердер не только отвергает богоданность языка, но и, полемизируя с Кондильяком и Руссо, утверждает его собственно человеческую специфику, находимую

вмысли, практике и общественности. Во второй половине 80-х гг. вовлекается в «спор о пантеизме» и публикует трактат «Бог» (1787 г.),

вкотором выказывает себя радикальным сторонником спинозизма. В это же время в «Идеях к философии истории человечества» созда-

390