KNIGA_SPRAVOChNIK_PO_KUL_TUROLOGII

Ш

Шпенглер (Spengler) Освальд (1880-1936) — немецкий мыслитель и философ, один из основоположников совре­менной философии культуры, автор оригинальной фило-софско-исторической концепции. Продолжатель традиции немецкого романтизма и «философии жизни», поклонник Ницше и Гете. Основные сочинения: «Закат Европы» (в двух томах, 1918-1922, на протяжении 1918-1920 выш­ло 32 издания первого тома), «Пруссачество и социализм» (1920), «Пессимизм ли это?» (1921), «Человек и техника» (1931), «Годы решений. Германия и всемирно-историче­ское развитие» (1933). В качестве основного понятия фи­лософии Ш. выступает понятие «души» — начала всех начал или иррациональной «совокупности возможностей, которые необходимо осуществить». «Душа» у Ш. более всего стремится к самопроявлению в «жизни», органиче­ской, взаимосвязанно-целостной, противостоящей неживой природе как механической системе и «царству причинно­сти». Сточки зрения Ш., история и природа являют собой два различных вида отображения действительности в кар­тине мироздания. По мысли Ш., духовная жизнь челове­ка, наделенного «бодрствующим сознанием», разворачи­вается во времени и в определенном направлении. Как результат, в сознании индивида конституируется прису­щая только ему, его личная картина мира: либо образно-символическая, либо рационально-понятийная. Посред­ством математического числа или слова фиксируется об­разное мирочувствование. История как динамичное осуществление возможной культуры сопряжена с хроно­логическими величинами и чужда однозначным расчетам. При этом, согласно Ш., саморазвитие культуры возможно лишь в контексте осознания ее субъектами значимости процедур измерения, счета, формирования и фиксации образов внешнего мира. Так, в контексте концепции «смы­сла чисел», античная культура, базирующаяся, по Ш., на конечности, телесности числового ряда, противоположе­на цивилизации современного Запада с ее идеей бесконеч­ности. Древнеегипетская же культура, создавшая «сим­волы воли к длительности во времени», есть воплощение *абот о прошедшем и о будущем: мумифицирование, по Ш. » — символ отрицания неумолимости времени. Именно лронология и «глубинное переживание» судеб культур Обусловливают систематизацию явлений по историческому методу — культурология в таком контексте выступает в качестве «морфологии» истории. По схеме Ш., все способы познания суть «морфологии»; морфология природы— это обезличенная систематика; морфология же органическо­го — жизни и истории — есть «физиогномика» или ис­кусство «портрета культуры». Традиционная линейная периодизация прогресса, представляющая исторический процесс как поступательное развитие человеческого об­щества во всемирном масштабе («Древний мир — Сред­ние века — Новое время») не имеет, по Ш., никакого зна­чения для неевропейских обществ; концепция «всемир­ной истории» определяется Ш. как «птолемеева система истории», основанная на европоцентризме в понимании иных культур. Ш. предлагает заменить ее более богатой содержанием картиной — циклической историей возник­новения, расцвета и гибели многочисленных самобытных и неповторимых культур. Сточки зрения Ш., «человече­ство» — пустое слово, внимания заслуживает только фено­мен множества культур, у каждой из которых есть своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть. К числу «великих культур», вполне реализовавших свои потенции, III. относит китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, византийско-арабскую, западную, культуру майя, а также «пробуждающуюся» русско-си­бирскую. Уникальность каждой культуры обеспечивает­ся своеобразием ее «души»: в основе античной культуры лежит «аполлоновская» душа, арабской— «магическая», западной — «фаустовская» и т. д. Постижение культурных форм, по мнению Ш., в корне противоположно абстрактному научному познанию и основано на непосредственном «чув­стве жизни». Проявления той или иной культуры объеди­няет не только общая хронологическая и географическая отнесенность, но, прежде всего, тождество стиля, которое обнаруживается в искусстве, политике, экономической жизни, научном видении мира. Внутреннее единство куль­туры как живого организма выявляется изучением ее мор­фологии. Последовательно проводимый Ш. тезис об уни­кальности культур, их сменяемости (не преемственности) вел к признанию их ценностной эквивалентности: все они равны по своему историческому значению и должны со­поставляться вне всяких оценочных категорий. Сравни­тельный анализ культур, как считает Ш., обнаруживает единство их судьбы: каждая культура проходит одну и ту же последовательность фаз развития, и основные черты каждой фазы тождественны во всех культурах; все куль­туры сходны по длительности существования (около 1000 лет) и темпам своего развития; исторические собы­тия, относящиеся к одной культуре, имеют соответствия во всех других. Каждая культура, исчерпав свои внутрен­ние творческие возможности, мертвеет и переходит в фазу цивилизации («цивилизация», по Ш., есть кризисный ис­ход, завершение любой культуры), для которой свойствен­ны атеизм и материализм, агрессивная экспансия вовне, сциентизм и техницизм, а также урбанизация. Ш. отри­цал какой бы то ни было высший смысл истории. Культу­ры, по мнению Ш., возникают «с возвышенной бесцельно­стью, подобно цветам в поле», и столь же бесцельно ухо­дят со сцены, не оставляя после себя ничего. Морфология культуры Ш. сообщила западному миру, что он неудержи­мо клонится к закату: по убеждению Ш., рационалисти­ческая цивилизация означает деградацию высших духов­ных ценностей культуры, обреченной на гибель. Великие культуры прошлого, по мысли Ш., как бы демонстрируют Западу его собственную судьбу, его ближайшее историчес­кое будущее. «Закат Европы» Ш. — одно из первых про­изведений, открывших тему кризиса культуры, имеющую фундаментальное значение для современного самосознания и особенно для культурологии. Культурологические про­зрения Ш. повлияли на все дальнейшие разработки фило­софии культуры, как в рамках «цивилизационного под­хода» («теории локальных цивилизаций»), так и за ее пределами. Не помешали влиянию идей Ш. обвинения в дилетантизме (Ш. так и не смог стать академическим уче­ным), неоригинальности и даже плагиате. В последние годы жизни Ш. высказывал идеи, близкие идеологии национал-социализма, однако после прихода Гитлера к власти он разошелся во взглядах с нацистами и подвергся травле с их стороны.

Ю

Юнг (Jung) Карл Густав (1875-1961) — швейцарский психоаналитик, психиатр, философ культуры. Основатель аналитической психологии. Доктор наук (1902, тема иссле­дования — «О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов»), профессор университетов в Цюрихе (1933-1941) и Базеле (1942). В 1911-1914 гг. — Президент Международного психоаналитического обще­ства. Основные сочинения: «О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов» (1902), «О пси­хологии. Dementia prae сох» (1907), «Трансцендентная функция» (1916), «Об энергетике души» (1928), «Пробле­мы души в наше время» (1931), «Действительность души» (1934), «Психология и религия» (1940), «О психологии бес­сознательного» (1943), «Психология и алхимия» (1944), «Психология и воспитание» (1946), «Символика духа» (1948), «Символы трансформации» (1952), «Ответ Иову» (1952), «О корнях сознания» (1954), «Современный миф» (1958), «Подход к бессознательному» (1961). Являясь в 1907-1912 гг. одним из ближайших сотрудников Фрей­да, Ю. впоследствии осуществил кардинальный пересмотр ряда положений психоанализа, что и обусловило разрыв между Ю. и Фрейдом в 1913 г. Сохранив фрейдистскую ориентацию на признание психики в качестве энерге­тической системы, подпитываемой потенциалом соматичес­ких влечений, Ю. постулировал модель психики как зак­рытой (а не открытой) сферы, количество энергии в кото­рой постоянно. В книге «Метаморфоза и символы либидо» (1912) отверг сексуальную интерпретацию либидо Фрей­дом, провозгласив трактовку либидо как психической энер­гии (созвучно идее «жизненного порыва» Бергсона), выд­винул концепцию, согласно которой индивидуальное бес­сознательное Фрейда — всего лишь часть гораздо более обширного «коллективного бессознательного» (общей па­мяти всего человеческого рода, хранящейся в тайниках человеческой души), а также сформулировал идею архе­типов — общечеловеческих первообразов — содержания коллективного бессознательного. На разных этапах твор­чества Ю. трактовал архетипы по-разному: то в рамках представлений оккультизма, гностицизма и сочинений «от­цов церкви»; то в качестве некоего коррелята инстинк­тов; то как «результат спонтанного порождения образов инвариантными для всех времен и народов нейродинами-ческими структурами мозга»; то в русле гипотезы о роли рецессивных генов. ПоЮ., коллективное бессознательное идентично у всех людей и образует всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи сверхличным. Этот слой психики непосредственно связан с инстинктами, т. е. насле­дуемыми факторами. Динамика архетипов (например, обра­зов героя, демона, матери-земли и т. п.), согласно Ю., ле­жит в основе мифов, символики художественного творче­ства, сновидений. Ю. допускал существование не только «коллективного», но также «группового» и даже «расового» бессознательного: эта идея пользовалась некоторой популярностью у идеологов германского фашизма, хотя в 1940-х учение Ю. было в «третьем Рейхе» запрещено. В качестве основной задачи психотерапии Ю. полагал ов­ладение «искусством жизни», сводящимся к мистически окрашенному восстановлению нарушенных связей между различными уровнями и системами психики. Бытие пси­хического Ю. реконструировал как динамическое един­ство ряда систем: Я (Эго), Маска (Persona), Тень (Ombra, Schatten), образ души {Anima) — связка между Я и бессоз­нательным, лично-бессознательное с его комплексами, кол­лективное бессознательное с его архетипами. Их делает цельными Самость (das Selbst), интеграция которой с Эго есть предельная цель совершенствования личности. «Соци­альной кожей» Я Ю. полагал его «Маску», способную под­чинить Я себе и принудить его к нарастающей деграда­ции. «Тень» у Ю. — темная компонента личности («вет­хий человек»): «Тень», в отличие от «Оно», у Фрейда не безлична, а являет собой персонифицированное. В нижнем пределе структуры психики Ю. помещает ипостась «зве-рочеловека» (Tiermensch) — область господства подлинно животных инстинктов. Ю. разработал типологию харак­теров («Психологические типы» — 1921), в основе кото­рой— выделение доминирующей психической функции (мышление, ощущение, интуиция, чувство) и преобладаю­щей направленности на внешний и внутренний мир (экст-равертивный и интравертивный типы). Исследовал обшир­ный круг разнообразных проблем: мифы, обряды, ритуалы, символику, сновидения, фольклор, религии, астрологию, алхимию, психические расстройства. Принадлежа к про­тестантской церкви, Ю. считал ее косвенным источником психологического кризиса западной цивилизации в XIX-XX вв., завершившегося невиданным распространением ате­изма. Подчеркивая мощь и опасность архаического населения человечества, таящегося в структурах коллективного бессознательного, Ю. отмечал, что психологически люди все еще пребывают на стадии детства. У них пока нет необхо­димого опыта развития и фиксации феноменов культуры. Полагая, что основой культуры выступает прогресс сим­вол ообразования, Ю. истолковывал развитие культуры и человека как болезненный процесс подавления инстинктив­ной природы людей. Трагический разрыв между природой и культурой породил, по Ю., универсальный человеческий невроз, который значительно осложняется по мере прогрес­са культуры и деградации окружающей среды. Индустри­альная революция сделала человека еще более далеким и изолированным от его бессознательного и от природы. Это повлекло за собой усиление коллективных иррациональ­ных сил, психическую инфляцию, обезличивание и ато-мизацию людей, появление массового человека с его стрем­лением к катастрофе. Вследствие этого, по Ю., нарастает опасность возникновения различных массовых психозов и господства тоталитаризма. В качестве организованного психоаналитического движения юнгианство оформилось вскоре после Второй войны: в 1948 г. в Цюрихе был обра­зован Институт Ю., а в 1958 г. — Международное обще­ство аналитической психологии.

Я

Ясперс (Jaspers) Карл (1883-1969) — немецкий фило­соф и психиатр, один из создателей экзистенциализма. Доктор медицины (1909). Доктор психологии (1913). Профессор психологии (с 1916), профессор философии (с 1922) Гейдельбергского (1916-1937,1945-1948) и Ба-зельского (1948-1961) университетов. (В 1937 г. был изгнан из немецкого университета как противник нациз­ма, к тому же женатый на еврейке). В работах «Всеобщая психопатология» (1913) и «Психология мировоззрений» (1919) Я. проводил идею, согласно которой психопатоло­гические явления, как правило, отражают не столько про­цесс распада человеческой личности, сколько интенсив­ные поиски человеком собственной индивидуальности. Рас­сматривая суть этих поисков в качестве ядра философской рефлексии, Я. утверждал, что любая рационально выст­роенная картина мира есть не что иное, как иносказа­тельная интеллектуальная интерпретация скрытых ду­шевных стремлений творчески мыслящего индивида. Бытие в этих условиях оказывается «зашифрованным» и предполагает истолкование. Задача философии у Я. — вскрыть то обстоятельство, что в основании всех проявле­ний сознательной деятельности людей лежит неосознава­емое творчество «экзистенции» (бытия особого плана, че­ловеческой самости, внеположенной предметному миру). Источник высшей мудрости — господствующее в мире неразумное («Разум и экзистенция», 1935). Развивая свои представления о «пограничных ситуациях», Я. пришел к выводу о том, что исконный смысл и пафос бытия рас­крываются человеку лишь в моменты сильнейших потря­сений (размышления о смерти, болезнь и т. д.). Человек постоянно переживает в своей душе определенные обстоя­тельства, но иногда они предельно эмоционально сопряга­ются с крайними потрясениями — человек сознает роль случая в своей жизни, а также то, насколько его жизнь не принадлежала ему самому. Это и есть «пограничная ситуация случая». Именно в эти моменты осуществляется «крушение шифра»: человек выбрасывает из системы соб­ственного мировосприятия балласт повседневных тревог («наличное бытие-в-мире»), а также представления о дей­ствительности («трансцендентальное бытие-в-себе»). Про­исходит «озарение экзистенции» и истинное переживание Бога (трансцендентного). Экзистенция (подлинное суще­ствование человека, не обуславливаемое ничем внешним, лишь собственной его индивидуальностью), по Я., нена-ходима в границах предметного мира, ибо она — свобода, философия у Я. принципиально не может выступать как наука, ограниченная рамками жестко задаваемых пред­мета и метода. Философия лишь удостоверяет нас в суще­ствовании бытия, а метафизика сводима к отысканию че­ловеком смысла бытия. «Бытие-в-мире», предметное бы­тие, «существование» — вещный уровень бытия. Философствование, сопряженное с ним, есть «ориентация-в-мире». Философствующее мышление у Я. способно при­нести только удовлетворение, стремясь проникнуть за го­ризонт явлений, научная же мысль рационалистически постигает явления, воспроизводя все новые «знания». Общение людей — атрибут бытия человека. Экзистенция, по мнению Я., «есть лишь постольку, поскольку соотно­сит себя с другой экзистенцией и с трансценденцией». Трансценденция представляет собой нечто, лежащее за краем человеческого существования и мира и придающее им смысл и ценность: природа, мифология, поэзия, фило­софия — шифры трансценденции, через которые она «ска­зывает себя». Путь к трансценденции есть для каждого, но он неповторим и уникален. Экзистирующий человек обретает самобытное «я» именно в праве на абсолютно свободное толкование и прочтение другого и других. Транс­ценденция у Я. может быть обозначаема как Бог, о кото­ром допустимо знать лишь то, что он есть. Критерием встре­чи с Ним выступает момент «онемения» или «молчания». Философствование у Я. этически нагружено (в качестве базовых понятий выступают «воля к коммуникации», «свобода», «верность» и т. п.). «Человек» и «история» вы­ступили у Я. в роли основополагающих измерений бытия людей («Смысл и назначение истории», 1949). Отвергая наличие объективных законов и возможность предвиде­ния будущего с помощью науки, Я. формулирует четыре главных «среза», обусловивших наличное осуществление мирового процесса. Первые два, по Я., — обретение людь­ми языка, орудий труда и огня, имевшее свое завершение в становлении высоких культур Индии, Египта, Месопо­тамии и Китая в 5-3 тысячелетиях до н. э. Третий — «ось мирового времени» (VIII—II вв. до н. э.) — духовное «ос­новоположение» человечества, синхронно и автономно осу­ществившееся на всем пространстве от Греции до Китая. Люди осознают себя, собственные возможности, подлин­ную ответственность; локальные истории сменяются все­мирно-историческим процессом. И, наконец, четвертый период — становление научно-технической цивилизации в Европе (XVII-XX вв.).

Философско-политические воззрения Я. нашли отра­жение в его исследованиях «немецкой вины» («Вопрос о вине», 1946), культурно-психической значимости «холод­ной войны» («Атомная бомба и будущее человечества», 1958), угрозы авторитарных тенденций в жизни ФРГ («Куда движется ФРГ», 1967). Другие сочинения Я.: «Ницше» (1936), «Декарт и философия» (1937), «Экзис­тенциальная философия» (1938), «Об истине» (1947), «Фи­лософская вера» (1948), «Введение в философию» (1950).