KNIGA_SPRAVOChNIK_PO_KUL_TUROLOGII

Л

Леви-Стросс (Levi-Strauss) Клод (р. 1908) — француз­ский этнолог и социолог, положивший начало структу­ралистским исследованиям в области культурологии. Про­фессор университета в Сан-Паулу (1935-1938), замести­тель директора Антропологического музея в Париже (1949-1950), профессор Коллеж де Франс (с 1959). Член Французской академии (1973). Основные сочинения: «Структурная антропология» (1958), «Мифологии, тт. 1-4» (1964-1971), «Структурная антропология - 2» (1973), «Структура мифов» (1970), «Колдун и его магия» (1974) и другие. Неудовлетворенный субъективизмом господство­вавшей в середине XX века во Франции экзистенциаль­ной философии, Л.-С. обращается к этнографии и антро­пологии. Его интерес к изучению объективированных форм и внесознательных детерминант человеческой психики пре­допределили теоретические установки, с одной стороны, Маркса и Фрейда, с другой — Дюркгейма, американской (Боас, Кребер) и английской (Малиновский, Рэдклифф-Бра-ун) школ антропологии. Непосредственный методологи­ческий импульс новаторские изыскания Л.-С. получили из структурной лингвистики (Якобсон и другие) — преж­де всего в виде фонологического метода. Значение послед­него Л.-С. видел в переходе от изучения сознательных яв­лений к исследованию бессознательного их базиса, отказе рассматривать члены отношения в качестве автономных независимых сущностей и преимущественном анализе от­ношений между ними, введении понятия системы, выяв­лении социальной наукой «необходимых» отношений. Преодолевая узкоэмпирический подход, Л.-С. делает два допущения: о существовании «другого плана» действи­тельности, лежащего в основании наблюдаемой в опыте реальности, и типологического сходства феноменов куль­туры и явлений языка. Специфика складывающейся на этой основе концепции универсальной структуры заклю­чается в понимании бессознательного как формальной матрицы (по типу двоичного кода), а также в предположе­нии всеобщности такой пустотной формы для организа­ции различных уровней социальной жизни. Общество в соответствии с этим рассматривается с позиций семи­отики и теории информации как система коммуникаций (противоположных полов, имуществ, лингвистических зна­ков), имеющих означаемое в форме бинарных оппозиций. Задачей структурного анализа является считка разнооб­разных символических культурных форм (искусство, ре­лигия и т. д.) как кодов этого архетипического языка. Про­блематика кодирования столкнулась с новым подходом Л.-С. к оценке первобытного мышления. В отличие от «те­ории прелогизма» Леви-Брюля, выделявшего коллектив­ные формы мышления архаических народов в качестве «дологического мышления», Л.-С. полагает, что «человек всегда мыслил одинаково хорошо». В результате приме­нения особых процедур поиска и моделирования единиц мифа («мифем») Л.-С. делается вывод о присутствии в нем позитивной логики в форме структуры мифов, фун­кционирующей в режиме опосредования основных жиз­ненных противоречий. Разрыв между мыслью о предме­тах и самими предметами, по Л.-С, заполняется магиче­ским мышлением, что обеспечивает слитность чувственного и рационального в опыте первобытного коллектива. По­этому сам факт звучания слова воспринимается «в каче­стве немедленно предлагаемой ценности», благодаря чему сама речь на равных правах включается в обменные про­цессы первобытного коллектива, организма, выступая есте­ственной идеологией. Современные рациональные идеоло­гии выполняют функции поставщиков чувства безопасности и гармонии для социальных групп гораздо менее эффек­тивно. В итоге у Л.-С. складывается идеал своеобразного первобытного «сверхрационализма». Несмотря на исклю­чительное воздействие на интеллектуальную ситуацию во Франции и за ее пределами, а также большой вклад во мно­гие конкретно-научные области знания работы Л.-С. полу­чали очень неоднозначную оценку. Подвергались крити­ке его попытки возвести выявляемые структуры челове­ческого интеллекта в ранг универсального объяснительного принципа, компьютерная утопия исчисления социальных закономерностей.

Леонтьев Константин Николаевич (1831-1891) — рус­ский мыслитель, писатель и публицист. По окончании медицинского факультета Московского университета при­нимал участие в Крымской войне 1853-1856 гг. в каче­стве военного медика. В 1863-1873 гг. — на дипломати­ческой службе (консул в различных греческих городах). За три месяца до смерти тайно постригся в монахи. Сво­им учителем Л. называл Данилевского, но все творчество Л. свидетельствует о нем как о самостоятельном и ориги­нальном мыслителе. В философии Л. центральное место отведено двум принципам: Православию (религиозности) и эстетизму (доходящему до принципиального аморализ­ма), которые у Л. тесно переплетены и взаимно обусловле­ны. Ярко выраженная консервативность и реакционность взглядов Л. коренится в его натуралистическом и апокалип­тическом понимании истории. Историософия, антрополо­гия и политические доктрины Л. покоятся на принятии «космического закона разложения» всего существующего. В истории этот закон выражен в «триедином процессе» развития любого общества, которое проходит три стадии существования: первичной простоты; цветущей сложнос­ти (апогея, полноты развития); вторичного смесительного упрощения (всеобщей нивелировки и как следствие — смерти). Это — естественный ход вещей, который человек не может изменить: история фаталистична, в ней нет ме­ста человеческой свободе и активности. Антропология Л. отрицает веру в земного Человека, в идеальное, самостоя­тельное, автономическое достоинство лица, которому по­клоняются в Европе с конца XVIII в. Человек должен сми­риться с ходом истории и может искать только личного спасения, быть «трансцендентным эгоистом», т. е. забо­титься о своем посмертном существовании, которое осно­вано на страхе Божием, на вере в загробную жизнь, на монашеском послушании и аскезе. Европейская культу­ра — культура мещанства и либерализма — отрывает че­ловека от пути личного спасения, предлагая программы обустройства земной жизни, идеи всеобщего равенства, благополучия и сытости. Л. испытывает эстетическое от­вращение к буржуазно-мещанской культуре Европы XIX века, с ее культом мелочности, безликости и серости. Но от Европы уже нечего ждать — в конце XVID в. она вступила в стадию вторичного упростительного смешения. «Цветущей сложности», как кажется Л., можно ожидать в современной культуре от России, где возможен расцвет за счет «византизма» — организационного принципа об­щества: могучей монархистской государственности, жест­кой сословной иерархии, строгой церковности византийс-ко-монашеского типа. «Византизм» способен удержать Россию, а с ее помощью и все славянство, от вступления на путь либерально-эгалитарного прогресса, который разъе­дает уже Европу и начал проникать в Россию. К концу жизни Л. разуверился в возможности России стать благо­датной почвой для «византизма», стал пророчествовать кро­вавые социальные революции и приход царства антихрис­та. Социально-политические взгляды Л. проникнуты тем же духом натурализма и пессимизма (с изрядной долей трезвого политического анализа), что и его философия. Л. высту­пает за сильное и жесткое монархическое государство. Го­сударственный строй, как и история, не поддается эти­ческой оценке: в социальной видимой «неправде» и таит­ся невидимая социальная истина общественного здравия, которой безнаказанно нельзя противоречить даже во имя самых добрых и сострадательных чувств. Мораль, по Л., имеет свою сферу и свои пределы. В этом весь принципи­альный аморализм Л.: существует дуализм личной морали (с приматом религиозности, смирения, аскезы, любви) и общественной (с приматом эстетического критерия, с цен­ностями мощи и красоты). Европейская культура смеша­ла эти представления, она вторглась в общественную мо­раль с этическими идеями всеобщего равенства, любви и блага, разрушила и секуляризовала личную мораль поли­тическими проповедями либерализма, мещанства и про­гресса. Истины и справедливости на земле достичь нельзя — это убьет саму жизнь, красоту, которая суть выражение контраста и борьбы. Основные работы: «Византизм и сла­вянство» (1875); «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения» (1872-1884, не завершена, опуб­ликована в 1912); «Восток, Россия и славянство» (т. 1-2, 1885-1886) и другие (в 1912-1913 гг. вышло 9-томное со­брание сочинений).

Лосев Алексей Федорович (1893-1988) — русский фи­лософ XX в. Учился на историко-филологическом факуль­тете Московского университета. В 20-е гг. активно входит в философскую жизнь послереволюционной России, про­должая традиции русской религиозной философии, но уже с учетом открытий и достижений философии и науки XX в. Миросозерцание Л. формируется на основе глубокого ов­ладения философским учением Платона, сквозь призму которого он воспринимал и интерпретировал самые раз­личные проявления духовной культуры. Результатом явил­ся выход в конце 20-х гт. цикла философских сочинений Л. (8 книг), центральное место среди которых занимают «Философия имени» и «Диалектика мифа». Итогом пуб­ликации стала критика Л., его арест и «трудовое перевос­питание» на Беломорканале. После освобождения в 1933 г. Л. в течение почти 20 лет занимался исключительно пе­дагогической деятельностью в области классической фи­лологии и не имел возможностей публиковаться. Новый этап в его жизни начался с конца 1950-х гг. Итогом стала публикация около 400 научных работ, выдающееся место среди которых занимает фундаментальная 8-томная «Ис­тория античной эстетики». В поздних работах Л. пред­принимает попытку сблизить свое философское учение с марксизмом. Философский поиск Л. был изначально ори­ентирован на создание оригинальной системы диалекти-ко-феноменологической философии, имеющей в своей ос­нове новые концепции имени, символа и мифа, генети­чески связанные с имяславием и доктриной православного энергетизма, понимаемой в духе исихазма. Именно в сим­волически интерпретированном энергетизме для решения поставленных задач Л. разрабатывает собственный метод (которому он останется верен на протяжении всего своего творчества) — метод логико-смыслового конструирования философского предмета на основе синтеза феноменологии и диалектики. Лосевская трактовка символа открывает широкие пути для конкретных приложений: феномено­логическая компонента метода дает возможность зафик­сировать живое своеобразие каждого конкретного рода символов; диалектическая компонента обеспечивает их эффективный анализ в рамках целостной философской системы. В итоге обнаруживается грандиозный замысел Л. — создание качественного нового типа философии как всеохватного символистского синтеза, в котором вместо традиционного членения (онтология, гносеология и т. д.) философия организуется по видам символов и сферам их применения. Понятое онтологически имя является осо­бым местом встречи смысла человеческой мысли и смыс­ла предметного бытия, что в законченном выражении де­лает имя «идеей», улавливающей и очерчивающей «эй-дос», существо исследуемого предмета (символа, энергии). Наибольшую глубину и полноту имя обретает, охватывая сокровенный слой бытия и раскрываясь как миф, кото­рый есть не вымысел, но последняя полнота реальности, «непосредственно ощущаемая действительность», уже не эйдос, а «само бытие» в его самораскрытии. Исторический процесс имеет три слоя, высший из которых — самосозна­ние истории, выражаемое в речи, слове; тем самым исто­рия становится ликом личности, т. е. мифом. Очевидно движение символистского синтеза Л. к православно-пер-соналистскому синтезу, осуществить который до конца философу не было суждено. Основные сочинения: «Эрос у Платона» (1916); «Античный космос и современная на­ука» (1927); «Музыка как предмет логики» (1927); «Диа­лектика художественной формы» (1927); «Диалектика числа у Платона» (1928); «Критика платонизма у Аристотеля» (1929); «Очерки античного символизма и мифологии» (т. 1,1930); «Диалектика мифа» (1930); «Олимпийская ми­фология в ее социально-историческом развитии» (1953); «Античная мифология в ее историческом развитии» (1957); «История античной эстетики» (т. 1-6, 1963-1980); «Исто­рия античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития» (кн. 1-2, 1992-1994); «Античность как тип культуры» (1988); «Дерзание духа» (1989); «Владимир Соловьев и его время» (1990); «Жизнь. Повести. Рассказы. Письма.» (1993).

Лотман Юрий Михайлович (1922-1993) — русский культуролог, семиотик, филолог. С 1939 г. — студент фи­дологического факультета Ленинградского университета; с 1940 г. — в Советской армии, участник войны. В 1950-1954 гг. работал в Тартусском учительском институте, с 1954 г. — в Тартусском университете (в 1960-1977 гг. — зав. кафедрой русской литературы). С 1951 — кандидат, с 1961 — доктор филологических наук. Член-корреспон­дент Британской, академик Норвежской, Шведской, Эстон­ской (1990) академий. Был вице-президентом Всемирной ассоциации семиотики. Организатор серии «Труды по зна­ковым системам» в «Учебных записках Тартусского уни­верситета», руководитель регулярных «летних школ» (по вторичным моделирующим системам). Один из главных представителей «Тартусско-Московской школы семиоти­ки» (глава тартусской школы). Основные работы: «Лек­ции по структурной поэтике» (1964); «Структура художе­ственного текста» (1970); «Анализ поэтического текста» (1972); «Статьи по типологии культуры» (Вып. 1-2, 1970-1973); «Семиотика кино и проблемы киноэстетики» (1973); «Сотворение Карамзина» (1987); «Культура и взрыв» (1992) и другие. С начала 60-х гг. Л. разрабатывает струк­турно-семиотический подход к изучению художественных произведений (опираясь на традиции русской «формаль­ной школы», особенно Ю. Н. Тынянова, и учитывая опыт развития структурализма). За исходную точку любой се­миотической системы Л. принят не отдельный знак (сло­во), но отношение минимально двух знаков. Объектом ана­лиза оказывается не единичная модель, а семиотическое пространство («семиосфера»), внутри которого реализуют­ся коммуникационные процессы и вырабатывается но­вая информация. Семиосфера строится как концентри­ческая система, в центре которой находятся наиболее оче­видные и последовательные структуры, представляющие мир упорядоченным и наделенным высшим смыслом. Дви­жение к периферии повышает степень неопределенности и дезинтеграции, свойственные внешнему по отношению к семиосфере миру, и подчеркивает значимость одного из главных понятий — границы. Ситуация, при которой про­странство реальности не охватывается ни одним языком в отдельности, но только их совокупностью, есть не недо­статок, а условие существования языка и культуры, т. к. диктует необходимость другого — человека, языка, куль­туры. Граница имеет и другую функцию — места уско­ренных семиотических процессов, которые затем устрем­ляются в ядерные структуры, чтобы вытеснить их. Введе­ние противоположных и альтернативных структурных принципов придает динамизм семиотическому механиз­му культуры. Моделирование неопределенности связано с типологическим описанием различных культур и набором допустимых перекодировок, с теоретической проблемой переводимости-непереводимости. Заложенные в культуре альтернативные коды превращают семиотическое про­странство в диалогическое: все уровни семиоферы, как бы вложенные друг в друга, являются одновременно и участ­никами диалога и пространством диалога. Любая реаль­ность, вовлекаемая в сферу культуры, начинает функцио­нировать как знаковая, а если она уже имела знаковый характер, то становится знаком знака (вторичной модели­рующей системой). В социальном отношении культура понимается как сумма ненаследственной информации или сверхиндивидуальный интеллект, восполняющий недостат­ки индивидуального сознания. Л. сопоставляет функцио­нально и структурно близкие «интеллектуальные объек­ты» — естественное сознание человека как синтез деятель­ности двух полушарий и культуру как идею полиполярной структуры. Основная функция культуры заключается в структурной организации мира — создании вокруг человека социальной сферы, которая делает возможной обществен­ную жизнь. Для нормального функционирования культура как многофакторный семиотический механизм должна понимать себя целостной и упорядоченной. От понимания текста как манифестации языка Л. приходит к понятию текста, порождающего свой язык. Таким образом, в про­грамму изучения культуры, по Л., входит различение об­щеязыковых значений, текстовых значений и функций текста в системе культуры. Культура есть сложно устро­енный текст, распадающийся на иерархию «текстов в тек­сте» и образующий их сложные переплетения.

М

Малиновский (Malinowski) Бронислав Каспер (1884-1942) — британский антрополог, основатель функциональ­ного направления. Родился в Кракове, поляк по происхож­дению. Изучал математику, физику, философию, экономи­ку и психологию в Ягеллонском, Лейпцигском и Лондонском университетах. В 1914-1917 гг. проводил полевые исследо­вания на Новой Гвинее и в Меланезии. Профессор и глава кафедры антропологии Лондонского университета (1927-1938). С 1938 г. — в США, преподавал в Йельском уни­верситете. Интересовался чрезвычайно широким кругом проблем, включая экономику, теорию культуры, право, религию и магию и т. д. Наибольшую известность приоб­рел благодаря разработке функционального подхода к изу­чению культуры. Исходным моментом формирования этой концепции стала резкая критика эволюционизма и диф-фузионизма за их понимание элементов культуры как механического, изолированного набора явлений, а также — за внимание к исключительно экзотическим, с позиций ев­ропейца, чертам культуры. В своих теоретических построе­ниях М. исходил из того, что человеку для поддержания своего существования необходимо удовлетворять ряд «ба­зовых» (биологических) потребностей, включая потребно­сти в пище, воспроизводстве. В различных культурах эти потребности удовлетворяются различным способом, в за­висимости от чего формируется вторичный уровень «произ­водных» потребностей. Каждое общество устанавливает свои санкционированные пути их удовлетворения. Поведение личности, удовлетворяющей свои базовые потребности, должно соответствовать культурным ожиданиям общества. Эта норма обусловлена тем, что многие потребности (напри­мер, воспроизводство) не могут быть удовлетворены вне сотрудничества с другими членами общества. Такое со­трудничество порождает общественные институты, ори­ентированные на удовлетворение определенных потребно­стей. М. выделял следующие принципы, на основании которых различные формы активности интегрируются в специфические типы институтов: репродуктивные; терри­ториальные; произвольные; ассоциации, основанные на профессиональной принадлежности, ранге и статусе и т. д. М. подчеркивал, что в реальной общественной системе не существует простого соответствия между институтом и какой-либо потребностью. Каждый институт может удов­летворять одновременно несколько потребностей. Семья, например, обеспечивает не только репродуктивные функ­ции, но физиологические, экономические и т. д. Социо­культурные институты, таким образом, представляют со­бой сложное переплетение взаимосвязей. Культура, по М., спаяна не только этими взаимосвязями, но и такими дополнительными средствами, как язык, самосознание и религия. Для того, чтобы быть познанной, культура дол­жна быть проанализирована на трех уровнях: индивиду­альном, институциональном и как интегрированное целое. Отсюда выводился принцип необходимости целостного под­хода к изучению культуры. Характерным примером функ­ционального подхода был анализ М. роли традиций в со­временном обществе. ПоМ., все традиции имеют новые функции, даже те из них, которые, как принято считать, призваны способствовать консервации традиционных мо­делей поведения. Культура не есть историческая одежда из «лоскутков и заплат», а интегрированное, действую­щее современное целое. М. полностью отрицал тайлоровс-кую концепцию пережитков, подчеркивая, что такие яв­ления должны быть поняты в контексте настоящего. Су­щественным элементом функционального подхода М. была почти исключительная ориентация на исследование совре­менности. ПоМ., в дописьменных обществах реальное прошлое остается неизвестным. Вербальная информация о нем должна быть рассмотрена как форма мифа, функ­цией которого является объяснение и оправдание поряд­ка распределения политической власти в настоящем. Кон­цепция М. выдержала испытание временем, ее основные положения составили неотъемлемую часть теоретической базы современной культурной антропологии. Основные со­чинения: «Аргонавты Западной Океании» (1922), «Преступ­ление и обычай в традиционном обществе» (1926), «Секс и подавление в жизни дикарей» (1927), «Сексуальная жизнь аборигенов Северо-западной Меланезии» (1929), «Основания веры и морали» (1936), «Свобода и цивилизация» (1944), «Секс, культура и миф» (1962).

Морган (Morgan) Льюис Генри (1818-1881) — амери­канский антрополог, один из создателей теории эволюци­онизма. Изучал право в Кайюга Лэйк Академии и Юнион Колледже (Шенектади). Сочетал занятие адвокатской дея­тельностью с научными исследованиями, которым посвя­тил около 40 лет жизни. Известен как общественный дея­тель — защитник прав коренного индейского населения США. Наибольшую известность приобрел фундаментальный труд М. «Древнее общество» (1877). В нем была предло­жена детализированная схема исторической эволюции человеческой культуры и общества. Вслед за Тайлором М. выделял три основные стадии развития общества: ди­кость, варварство и цивилизацию. Вместе с тем, он под­разделял каждую из двух первых стадий на три периода (низший, средний и высший). Предложенная М. класси­фикация представляла собой синтез археологических и этнографических материалов. В основу периодизации были положены технологические скачки в развитии куль­туры. Так, изобретение гончарного дела рассматривалось как порог перехода от дикости к низшей ступени варвар­ства, доместикация растений и животных — к средней, а выплавка железа — к высшей его стадии. По М., описан­ные им стадии развития универсальны и характерны для индивидуальной истории каждого народа. М. считал, что стадии технологического прогресса в определенной степе­ни коррелируются с последовательностью развития других культурных институтов, например, регулирования отно­шений между полами. М. выделял б стадий их развития, начиная с промискуитета, не предполагавшего наличия каких-либо половых запретов на низшей стадии дикости, до моногамной семьи, соответствовавшей уровню цивили­зации. С концепцией эволюции брачно-семейных отноше­ний была тесно связана предложенная М. классификация систем родства, которые он подразделял на ранние — клас-сификаторские, и поздние — описательные. Эволюцион­ная концепция М. оказала огромное влияние на развитие гуманитарной мысли второй половины XIX в. Маркс и Эн­гельс обнаружили в ней подтверждение собственного пони­мания исторического прогресса. В марксистской интерпре­тации эволюционная концепция М. оказалась разверну­той в будущее, в котором предполагалось воспроизведение культурных моделей традиционного общества на каче­ственно новом, коммунистическом уровне. Развитие ант­ропологии и, в первую очередь, накопление нового факти­ческого материала внесло не только существенные коррек­тивы, но во многом опровергло теоретические построения M-t особенно его концепцию эволюции семейных отноше­ний. Критическое отношение к наследию М. в англо-аме­риканской антропологии XX в., обусловленное неприятием раннего эволюционизма и марксизма, было преодолено лишь в 1970-х гг. в связи с публикациями Уайта и других пред­ставителей неоэволюционизма. В настоящее время М. при­знается одной из наиболее значимых фигур в истории ант­ропологии.

Н

Ницше (Nietzsche) Фридрих Вильгельм (1844-1900) — немецкий философ, талантливый писатель, поэт, музы­кант, в значительной мере определивший основные черты •неклассического типа философствования, один из глав­ных (если не самый главный) представителей «филосо­фии жизни». Основной работой раннего Н. является его первая крупная книга— «Рождение трагедии, или Эл-линство и пессимизм» (1872). Внешней канвой работы становится противоположность аполлоновского (оптими­стически радостного, логически членящего, прекрасного) и дионисийского (трагически-оргиастического, жизнеопья-няющего) начал, через развитие которой прослеживается вся история человечества, европейской культуры. Первосте­пенную роль в развитии общества Н. придает здесь ис­кусству, которое одно является полнокровным воплоще­нием и проявлением подлинной жизни. Все проблемы современной культуры, считал Н., связаны с тем, что она ориентирована на науку, а последняя опирается на искус­ственный (чуждый жизни) разум. Непризнание работы, крах прежних идеалов и резкое обострение болезни заста­вят Н. отдать все силы изучению наук о человеке («Чело­веческое, слишком человеческое», 1874; «Утренняя заря», 1881). Пройдет несколько лет, прежде чем в работе «Так говорил Заратустра» Н. решит «возвратить людям ясность духа, простоту и величие» и обнародует главную положи­тельную задачу своей философии, видевшуюся ему в утвер­ждении верховной ценности культурного совершенство­вания человека, в результате которого появится новый, превосходящий современных людей по своим морально-интеллектуальным качествам тип человека. В роли тако­го культурно-этического идеала Ницше выдвигает образ сверхчеловека. Это понятие становится одной из главных несущих конструкций его учения, фиксируя в себе образ человека, достигшего состояния иного существа — ориен­тированного на идеал радикального и многомерного осво­бождения человека. Философ иногда употребляет это по­нятие и для характеристики уже существовавших в исто­рии («непреднамеренно, как случайность, как исключение») отдельных личностей «высшего типа», наиболее полно во­плотивших в себе идеал сверхчеловека. Речь идет о так называемом «историческом сверхчеловеке» — Александр Великий, Юлий Цезарь, Гете, Микеланджело, Борджиа, На­полеон. Идеал Н. отличают гармония и синтез двух на­чал — дионисийского, с его утверждением инстинктивной жажды жизни, и аполлоновского, придающего этой бью­щей через край жизни одухотворяющую стройность и цель­ность. Во второй книге «Заратустры» Н. обратится к идее вечного возвращения. Это учение предназначается им для того, чтобы «унизить всех слабых и укрепить сильных», которые одни способны жить и принять эту идею, «что жизнь есть без смысла, без цели, но возвращается неиз­бежно, без заключительного «ничто», как «вечный возврат». При этом сверхчеловек должен вынести мысль о том, что игра жизни длится бесконечно и что этот же самый мир будет вновь и вновь повторяться. Н. провозглашает войну ва освобождение людей от власти авторитетов, получив­шую у него название «переоценки всех ценностей». Все работы, написанные им после «Так говорил Заратустра», являют собой такую «переоценку», хотя наибольший ин­терес представляют два крупных произведения: «По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего» (1886) и «К генеалогии морали» (1887). Н. исследует здесь феномен морали, показывая, что всякая мораль является тиранией по отношению к «природе» и «разуму», что она учит ненавидеть слитком большую свободу, насаждает в людях потребность в ограниченных горизонтах. Он убеж­ден, что необыкновенная ограниченность человеческого развития, его медленность, томительность, частое возвра­щение вспять и вращение на месте были в значительной мере обусловлены моральным инстинктом повиновения. С другой стороны, все то, что возвышает отдельную лич­ность над человеческим стадом — великий независимый Дух, желание оставаться одиноким, чувство собственного достоинства и т. п., кажется опасным и называется злым. Н. излагает свою теорию морали господ и рабов, считая, что во всех культурах существовали два основных типа морали, обусловленные разницей в положении, функциях и назначении двух различных человеческих типов. За ны­нешнее состояние культуры ответственны рабы. Они ут­вердили свою мораль, требующую всеобщего равенства. Тот путь, по которому до сих пор шло европейское человече­ство, чреват, по Н., целым рядом чудовищных последствий, которые он предвещает своим современникам: распад ев­ропейской духовности и девальвация ее ценностей, «вос­стание масс», тоталитаризм. В поздних произведениях Н. главным принципом бытия и объяснения мироздания он сделал «волю к власти». «Воля к власти» — это не только основной, но и единственный принцип всего совершаю­щегося, то единое, что лежит в основе всего многооб­разного. Все процессы, как физические, так и духовные, Н. стремится представить как различные модификации воли к власти. Сама жизнь приобретает значение части мирового процесса, особого вида мировой энергии и одно­го из проявлений воли к власти. Будучи только частью универсальной жизненной силы и выражением воли к вла­сти, человек представляет собой множество таких воль и способов их выражения, среди которых первой являются его аффекты. Что касается мышления, то Н. рассматрива­ет его только как выражение скрытых за ним аффектов, как своеобразное орудие власти. Все продукты деятельнос­ти сознания являются лишь попыткой схематизации и упрощения мира. Н. осуществляет переоценку традици­онных представлений об истине и заблуждении, не видя принципиальной разницы между ними. Разум противоес­тествен и чужд жизни, он деформирует и умерщвляет ее. Только в инстинкте непосредственно выражен принцип воли к власти, поэтому физическое начало в человеке го­раздо выше, чем духовное.