KNIGA_SPRAVOChNIK_PO_KUL_TUROLOGII

У

Уайт (White) Лесли Алвин (1900-1975) — американ­ский антрополог, один из лидеров неоэволюционизма. Изу­чал историю, политические науки, философию, социологию, психологию и культурную антропологию в университетах Луизианы и Чикаго, Колумбийском университете. Док­торская диссертация по антропологии (1927) основыва­лась на полевых материалах, собранных У. на Юго-Заладе США. В 1930-1970 гг. У. преподавал в Мичиганском уни­верситете. Созданный им факультет антропологии при­знается одним из лучших в мире. Президент Американ­ской Антропологической Ассоциации (1964). Основные со­чинения: «Энергия и эволюция культуры» (1945, 1947), «Эволюция культуры» (1959), «Эволюция культуры и аме­риканская школа исторической этнологии» (1932) и дру­гие. Свою известность У. приобрел на рубеже 50-60-х гг., благодаря критике господствовавших в то время в США антиэволюционистских настроений, выработанных Боасом и его последователями. У. приложил немало усилий для реабилитации эволюционистов XIX в., особенно Моргана. У. предложил собственную оригинальную концепцию эво­люции культуры. Культурное развитие, в отличие от при­родного, по У., антиэнтропийно и состоит в постоянном уве­личении объема используемой человеком энергии. Это по­ложение впоследствии получило наименование «Закон У.». Полемизируя с критиками эволюционизма, У. утверждал, что ранжирование культур возможно по таким объектив­ным параметрам, как степень утилизации энергии, а так­же — дифференциации и специализации социальных ин­ститутов. У. видел в технологии наиболее мощный набор стимулов развития социального прогресса общества. После­днее он предлагал рассматривать как общественный способ оперирования технологическими процессами. Этот подход У. получил наименование «культурного материализма». У., безусловно, испытал большое влияние со стороны мар­ксизма. Однако У. не может быть целиком к нему при­числен, о чем свидетельствует достаточно жесткая марк­систская критика его концепций, включавшая обвинение в «технологическом детерминизме». Одновременно с реа­билитацией эволюционизма не меньшее место в научной деятельности У. занимало исследование феномена куль­туры. У., в частности, предлагал сформировать для этого самостоятельную науку — культурологию и, судя по все­му, был пионером в употреблении этого термина в Амери­ке. Задачей культурологии, по У., должно было стать объяснение культуры, исходя из нее самой, вне связи с психологией. У. отвергал существование свободы воли и полагал, что человеческое поведение жестко детермини­ровано. Культура является наиболее мощным фактором, влияющим на личность. То, что индивидуум считает сво­бодой выбора, по мнению У., может быть куда более реа­листично интерпретировано антропологом как результат взаимодействия культурных доминант. Последние настоль­ко глубоко укоренены в сознании личности, что обычно не осознаются как некая самостоятельная сила. Особое внимание У. уделял роли символов в формировании фе­номена культуры. Он считал, что корни культуры состоят в способности человека произвольно придавать вещам та­кое значение, которое им самим по себе не присуще. А са­ма эта способность составляет уникальную особенность человека, отличающую его от животного мира. Помимо антропологии У. интересовался философией науки. Он -полагал, что наука есть унифицированный способ изуче­ния природы, получивший различные названия (напри­мер, физика, биология, антропология) в зависимости от объекта изучения. По У., каждая наука может рассматривать объект изучения исторически, функционально и эво-люционно. При этом все эти три подхода взаимодопол­няемы и не противоречат один другому. У. предлагал оригинальную концепцию эволюции научного знания, согласно которой познание мира начинается с исследова­ния объектов, наиболее отдаленных от человеческого поведения (с астрономии, например) и постепенно смеща­ется в сторону его изучения (культурология).

Ф

Флоренский Павел Александрович (1882-1937) — рус­ский философ, православный богослов (при жизни и по­смертно подвергавшийся обвинениям со стороны других богословов в увлечении оккультизмом, неправославным мистицизмом), ученый-энциклопедист. Учился на матема­тическом отделении физико-математического факультета Московского университета (1900-1904). Параллельно с за­нятиями математикой и физикой изучал философию на историко-филологическом факультете. В 1904 г.поступил в Московскую Духовную академию, где в 1908 г. утверж­ден в должности и. о. доцента по кафедре истории фило­софии (преподавал здесь по 1919 г.). В марте 1906 г. в храме Московской Духовной академии произнес проповедь по поводу казни лейтенанта Шмидта «Вопль крови», за что был арестован и заключен в Таганскую тюрьму. В 1911 г. принял сан священника. В 1914 г. защитил магистерскую диссертацию «О духовной истине. Опыт православной тео­дицеи». Утвержден в ученой степени магистра богословия и звании экстраординарного профессора Московской Ду­ховной академии по кафедре истории философии. В 1912-1917 гг. редактировал журнал «Богословский вестник».

После 1917 г. работал ученым секретарем комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергие-вой лавры, читал лекции по физике и математике. В 1921 г. переходит на исследовательскую работу в Главэнерго РСФСР. В 1921 г. избран профессором Высших художе­ственно-технических мастерских (ВХУТЕМАС) по кафед­ре «Анализ пространственности в художественных произ­ведениях». В 1930 г. назначен помощником директора Все­союзного электротехнического института по научной части. В 1933 г. арестован и осужден на 10 лет, выслан в восточ­но-сибирский лагерь «Свободный». Осенью 1934г. пере­веден в Соловецкий лагерь. 25 ноября 1937 г. вторично осужден особой тройкой НКВД по Ленинградской облас­ти и расстрелян. Главные сочинения: «О символах беско­нечности» (1904), «Об одной предпосылке мировоззрения» (1904), «Вопль крови» (1906), «Общечеловеческие корни идеализма» (1909), «Космологические антиномии Им. Кан­та» (1909), «У водоразделов мысли» (1910-1929, не за­кончена), «Пределы гносеологии. Основная антиномия те­ории знания» (1913), «О духовной истине» (1913), «Разум и диалектика» (1914), «Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах» (1914), «Смысл идеализма» (1914), «Первые шаги философии. Из лекции по истории философии» (1917), «Об Имени Бо-жием» (1921). Родство философского творчества Ф. худо­жественной литературе, художественной образности обу­словили его эстетизм. С другой стороны, мировосприятию Ф. были присущи естественнонаучность, организмичность. Реконструкция «общечеловеческого мировоззрения», пре­одолевающего личностный эгоизм и основанного на идее свободы — главная задача философии Ф. Существование самобытного «посюстороннего» мира с его множественно­стью вещей Ф. обосновывает именно свободой. Явление земного мира в качестве «кальки» мира небесного пред­полагало бы несвободу самого Бога. Бог «творчески обна­руживается» в человеке, а человек в Боге — именно в ми­стерии свободы. Их взаимное откровение обнаруживается в любви. Поскольку свобода онтологична, следовательно, по мысли Ф., свободно и зло. Если свобода человека есть подлинная свобода самоопределения, полагал Ф., то невоз­можно прощение злой воли, потому что она есть творчес­кий продукт этой свободы. Но если свобода не подлинна, то не подлинна и любовь Божия к твари; если нет реальной свободы твари, то нет и реального самоограничения Боже­ства при творении, нет «истощания», и, следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения. Бог, по Ф., — любовь, свет и благо. Проблему того, каким же образом земной мир способен войти в область благого, Ф. решал через придание особого статуса религиозному опыту, мис­тическому озарению, которые неразрывно связаны с быти­ем человеческой личности. Душевная жизнь есть связное целое, напоминающее ткань или кружево, где нити спле­таются многообразными и сложными узорами. Диалектика познания есть развитие не одной темы, а многих, сплета­ющихся друг с другом и переходящих друг в друга и снова выступающих. Личность человека неисчерпаема, она — его, человека, предел устремлений и самопостроения. История уф. — «непрерывность предания», хранилищем которого выступает память. Мир как трагичная борьба и взаимодей­ствие Божественного и человеческого символичен, он яв­ляет собой процесс символизации феноменов (явлений) в ноуменах (энергиях ума), внутренних «зраках» вещей. История начинается тогда, когда выделяется единичное из общей массы-множественности... а в таком случае здесь нет речи о «законах»... История не генерализует (обобщает), а индивидуализирует. Она идет вглубь, а не вширь, гово­рит не об общих фактах, а о единичных (очевидное вли­яние на Ф. неокантианства). Предмет истории — лицо. История как особый смысл, как человеческая судьба, рож­дается в процессе мистического переживания-преодоления, когда субъект познания постигает внутреннюю глубину ранее отторгнутого от себя объекта, воссоединяется со свя­тынями и преданиями путем духовного самопознания. Философский разум совмещает у Ф. веру в существование абсолютной истины и способность к предельно-скептичес­кому сомнению. Грешным и беззаконным выступает го­товность разума опираться на самого себя вопреки посту­латам веры. Подлинная истина абсолютна и еретические попытки разума постичь ее должны изживаться на протя­жении всей истории как осуществлении идеала со-чув-ствия, со-мыслия человеческого и Божественного. Избран­ный Ф. метод постижения — диалектика — жизненное и целостное «нарастающее» мышление, фиксирующее под­линные, живые противоречия сущего. Идея вещи, высво­бождаемая мыслью благодаря формированию «памяти», конституирует имя вещи — «материализацию, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами». Истина, от­крываемая в слове, допускает уразумение людьми в фор­ме постижения некоей мистико-магической реальности — имен объектов, которые вместе с этим являют собой сами объекты. «Имена» — «орудия магического проникновения в действительность: зная имя — можно познавать вещь, но они же — сама познаваемая мистическая реальность». Важное место во взглядах Ф. занимала софиология (уче­ние о Софии — Премудрости Божией). В трактовке все­единства и Софии Ф. расходился с В. Соловьевым, строя учение о Софии на материале православной церковности (иконописи, литургики). Характерными чертами религи­озно-философской мысли Ф. являлись тяга к платонизму и к духовному строю греческой античности; тенденция к максимальному сближению эллинского и православного духовных стилей; «конкретность» — неприятие спириту­ализма и отвлеченной метафизики, стремление дополнить религиозно-философские тезисы экскурсами в различные области знания; интеграция идей и методов современного ему естествознания в рамки религиозного мировоззрения. Метафизика Ф. («конкретная метафизика»)— это «мета­физика всеединства», обогащенная феноменологическим методом исследования и рядом выдвинутых Ф. идей фило­софского символизма и семиотики. Ее задача — выявление первичных символов, базисных духовно-материальных структур, из которых слагаются различные сферы реаль­ности и в соответствии с которыми организуются различ­ные области культуры. В социально-политической облас­ти Ф. был убежденным сторонником самодержавной мо­нархии. Он явился одной из центральных фигур русского религиозно-философского ренессанса начала XX века, был и остается едва ли не самым изучаемым русским филосо­фом и богословом.

Фрейд (Freud) Зигмунд (1856-1939) — австрийский врач, невропатолог, психопатолог, психиатр, психолог; имел невероятно широкие научно-философские интересы, особенно в области гуманитарных наук, изучения культу­ры, поэтому может быть назван философом и культуроло­гом. Основоположник психоанализа в его наиболее рас­пространенной версии фрейдизма. В 1873 г. поступает на медицинский факультет Венского университета. Прослу­шал курс философии Брентано. Доктор медицины (1881). Приват-доцент неврологии (1885). В 1885-1886 гг. ста­жировался в Париже у известнейшего психиатра Шарко. Под влиянием его идей пришел к мысли, что причиной психонервных заболеваний могут быть ненаблюдаемые травмы психики. В 1895 г. пришел к выводу о принципи­альной неправомерности отождествления психического и сознательного и о значимости изучения неосознаваемых психических процессов. С 1896 по 1902 гг. разработал ос­новы психоанализа. Обосновал динамическую и энергети­ческую модель психики человека, состоящую из трех си­стем: бессознательного — предсознательного — сознатель­ного. Показал, что неосознаваемые мотивы обусловливают поведение человека в норме и патологии, а различного рода ошибочные действия свидетельствуют о наличии бес­сознательных мотивов и внутреннем конфликте. В 1905 г. обосновал идеи о природе и функционировании либидо (психической энергии сексуального характера), о разви­тии человеческой сексуальности и вытесненных сексуаль­ных влечениях как источнике неврозов. В работе «Тотем и табу» (1913) распространил теорию психоанализа на сферы культуры и ранние формы религиозных верований. Проблема культуры сводима, по Ф., к следующим вопро­сам: каков уровень низшего предела, до которого допусти­мо искусственно минимизировать человеческие влечения и желания; насколько этот процесс сочетаем с отказами от следования своим влечениям; каков механизм ком­пенсации этих жертв индивидам со стороны общества? Культура выступала у Ф. как баланс процессов «инвести­ций» и «контринвестиций» энергии либидо (что позволило в дальнейшем характеризовать его подход к культуре как «экономическую модель»). В книге «По ту сторону принци­па удовольствия» (1920) изложил основы психоанали­тической теории личности. В 1921 г. издал книгу «Психо­логия масс и анализ человеческого «Я» — посвятив ее про­блемам личности, социальной психологии и социологии. В книге «Я и Оно» (1923) Ф. изложил психоаналитичес­кую концепцию структуры личности и ее защитных меха­низмов. По мнению Ф., человек — это не «больное живот­ное», как утверждал Ницше, удел человека — неизбежные конфликты, истоки которых лежат в детской психологии (комплекс Эдипа и другое). Ф. уделял всевозрастающее внимание проблемам культурологии и философии. В 1927 г. опубликовал книгу «Будущее одной иллюзии» — психоаналитическую панораму прошлого, настоящего и будущего религии, трактуя последнюю как навязчивый не­вроз. В 1929 г. Ф. издает работу «Беспокойство в культу­ре». Не Эрос, либидо, воля, человеческое желание сами по себе выступают предметом психоаналитического осмысле­ния, а совокупность желаний в состоянии постоянного кон­фликта с миром культурных норм, социальными импе­ративами и запретами, олицетворенными в родителях, раз­нообразных авторитетах, общественных «идолах» и т. д. После эмиграции из захваченной нацистами Австрии в 1938 г. Ф. публикует исследование «Моисей и монотеизм» (1939). По степени влияния на культуру XX века и наших дней мало кого можно сопоставить с Ф. (в этом ряду обычно называются имена К. Маркса, Ф. Ницше). Идеи Ф. при­сутствуют в современной культуре как в «чистом», «клас­сическом» виде, так и в различных трансформированных образах; воздействие фрейдизма охватывает и академи­ческую науку, и массовую культуру. Он как бы «раство­рен» в самых различных явлениях искусства, идеологии и культуры. Популярности учения Ф. не только не поме­шала, но и во многом способствовала его резкая (и во мно­гом оправданная) критика со стороны крупных ученых и философов, представлявших различных течения научной, философской и религиозной мысли.

Фрэзер (Frazer) Джеймс Джордж (1854-1941) — шот­ландский антрополог, представитель эволюционистской школы. Изучал историю литературы и классическую фи­лологию в университете Глазго и в Кембридже. Позднее занялся антропологией, к которой его привлекла мето­дология эволюционизма. Преподавал в Ливерпульском университете. Наибольшую известность Ф. принесла пуб­ликация фундаментального 12-томного труда «Золотая ветвь» (1914), который считается наиболее масштабным примером применения сравнительно-исторического мето­да, осуществленным отдельным автором. Опираясь на ог­ромный фактический материал, Ф. доказывал, что в сво­ем интеллектуальном развитии человечество последова­тельно проходит три стадии: магии, религии, науки. Все эти три феномена он рассматривал как «идеи об идеях», «теории о мышлении». Разведя понятия магии и рели­гии, Ф. пошел дальше Тайлора в разработке теории эво­люции сознания. Ф. представлял магию в качестве ран­ней формы научного знания, основанного на ложном пред­ставлении о последовательности причины и следствия. Религия на этом фоне представлялась качественно более сложным явлением, компенсирующим состояние неуве­ренности и примиряющим человека с дезориентирующи­ми вызовами реальности. Наука, приходящая на смену религии, возвращает, по Ф., человеческое сознание к по­ниманию причинно-следственных отношений, основанно­му на осмыслении их подлинных корреляций. Процесс перехода от магии через религию к науке, по Ф., порож­ден исключительно одной причиной — врожденным стрем­лением мышления к самоусовершенствованию.

Х

Хейзинга Йохан (1872-1945) — нидерландский искус­ствовед, историк-медиевист (специалист по Средневеко­вью), философ, культуролог. Один из создателей игровой теории культуры. Изучал феномен игры в истории куль­туры (античность, Средневековье и т. д.), пришел к выво­ду, что «игра» (в культурологическом смысле) — сущность культуры. «Игра» — специфически человеческий тип по­ведения, суть которого — в сознательном и добровольном следовании правилам, установленным самими людьми (воз­можность выбора, возможность изменить правила, элемент условности, «несерьезности», имитации). Человеческая «игра» противостоит миру природы, где господствуют объективные (не зависящие от воли и свободного выбора) законы, инстинкты, аффекты, где все «всерьез». Кризис европейской культуры XX века X. связывал со стремле­нием к «игре без правил», попыткам вернуться к «звери­ной серьезности», инстинктам, желанием «растворить» культуру в природе (культ природы у фашистов, комму­нистов ит. п.). Основные труды: «Осень Средневековья» (1919), «Ното ludens» («Человек играющий») (1938), «В тени завтрашнего дня» (1938).

Хомяков Алексей Степанович (1804-1860) — русский религиозный философ, богослов, литературный критик, писатель и поэт. Наряду с И. В. Киреевским стоял у исто­ков славянофильства, его ведущий идеолог. Окончил фи­зико-математический факультет Московского универси­тета. Участник русско-турецкой войны за освобождение Болгарии. В России был под запретом; печатался за гра­ницей (Париж, Берлин. Лейпциг). Основные философские и богословские работы X.: «О старом и новом» (1839 — этим годом датируется возникновение славянофильства), «Опыт катехизического изложения учения о Церкви» (1840-е), «Несколько слов православного Христианина о западных вероисповеданиях» (1853), «Несколько слов православного Христианина о западных вероисповедани­ях по поводу одного послания Парижского архиеписко­па» (1855), «Еще несколько слов православного Христи­анина о западных вероисповеданиях по поводу разных сочинений Латинских и Протестантских о предметах веры» (1858). Центральное понятие в философском и богослов­ском наследии X. — «соборность», выражающая принцип любого организма: сознания, личности, Церкви, государ­ства; соборность есть свободное объединение на основе любви, имеющее своим следствием «органическое един­ство» как залог истины. Сердцевиной соборности являет­ся любовь. В учении о Церкви соборность трактовалась X. как гарант обретения Божественной истины и Благодати, как принцип организации и духовной жизни Церкви как единого и цельного «духовного организма». Церковь — не просто коллектив, «ассоциация», а объединение любя­щих людей. «Церковь не авторитет, а истина», т. к. орга­низована на единстве, свободе и любви к Богу. Только в Церкви личность обретает подлинную свободу как свобо­ду от внешних сил и авторитетов, как единомыслие с Цер­ковью, в Церкви личность становится свободной, творче­ской и цельной. «Живой и неразрушимый организм, ра­зумная, взаимной любовью освященная свобода» — это, по X., признаки апостольской христианской Церкви. Като­лицизм и протестантизм, подвергшиеся эрозии рациона­лизмом античного наследия, потеряли эти признаки: рас­судочность в католицизме отдала истину и единство во власть авторитета Папы, а в протестантизме — в жертву «субъективной искренности». В православной Церкви эти признаки сохранены: свобода, любовь, единство и истина как сущность жизни. С учением о Церкви X. связывает свою гносеологию и антропологию. Бердяев заметил, что X. утверждает «соборную, т. е. церковную гносеологию», в которой развивает идею «цельного знания», «целостно­го разума», целостности духа. Гносеология X. во многом была реакцией на панлогизм Гегеля, который «принял рассудок за цельность духа, за единственную основу всего мышления...». Гегель, по X., — продукт протестантской культуры, которая отделила «рассудочно-логическое мыш­ление от целостного разума» и впала в односторонность, которая никогда не приведет к истине. Концепцию «цель­ного знания» X. можно свести к следующим тезисам: пол­ной истиной обладает только Церковь, в лоно которой ложь в принципе проникнуть не может; мудрость человеку дана не лично, а как члену Церкви и не подавляет в нем полно­стью лжи и греха; для избежания лжи надо свой разум или «самый способ мышления возвести до сочувственного согласия с верой» на путях соединения всех внутренних способностей человека в единство, проникнутое верой; истина постигается целостным разумом, который в самом себе устроен в нравственном согласии с «цельной жизнью духа». Целостный разум познает мир в несколько этапов: «живознание» (непосредственное, интуитивное единство с объектом) — рассудочно-логическое осмысление данных «живознания» (отрыв от объекта) — «всецелый разум» (соединение рассудка с «нравственными силами духа», «со всеми законами духовного мира»). Историософия X. при­знает естественную закономерность исторического бытия в сочетании с Провидением (Промыслом), последнее не исключает свободы и ответственности человека. История, по X., духовный процесс, движителем которого является вера, религиозность народного духа. Соборность обществен­ной жизни является мерилом ее истинности и соответ­ствия христианским началам. Русская культура и общество всегда несли в себе признаки соборности: Православие; самодержавие (в его допетровских формах гармоничной жизни сословий); общинность, основанную на хоровом начале и обеспечивающую сочетание свободы личности и общественных интересов. Соборность общества как «кол­лективной личности» зависит от того, под влиянием каких исторических начал общество находится — «кушитства» (магизм, подчиненность логической и вещной зависимости) или «иранства» (свобода творческого духа, обращенность к личности; Православие, по X., наиболее полное ее воп­лощение). Тема «Россия — Запад (Европа)» пронизана у X. мессианскими мотивами, покоящимися на критике односторонности западноевропейской культуры, которая «развивалась не под влиянием христианства, а под влия­нием латинства, т. е. христианства, односторонне понято­го». X. видит неполноценность западной культуры в ее опоре на религию несоборного типа. Россия должна стать впереди всемирного просвещения, — история дает ей пра­во на это «за всесторонность и полноту ее начал». Идея мессианизма России у X. лишена национализма и нетер­пимости и никогда не мешала ему видеть в Европе «стра­ну святых чудес», — культуру, у которой можно многому поучиться.

Ц

Цицерон (Cicero) Марк Туллий (106 г. до н. э. — 43 г. до н. э.) — римский политик, оратор, философ, один из яр­ких представителей философской эклектики в эпоху по­здней Античности (главная идея эклектики состояла в из­брании лучшего или наиболее приемлемого во всех поле­мизировавших друг с другом учениях древнегреческой философии). Римский эдил (69), претор (66), консул (63). Был убит в ходе политических репрессий, сопровождав­ших падения Римской республики и переход к режиму Империи. Главные сочинения: «Тускуланские беседы» в 5 книгах, «О государстве» (54-51), «О законах» (52), «О границах добра и зла» (45), «Катон Старший, или О ста­рости» (44), «Лелий, или О дружбе» (44), «Об обязаннос­тях» (43); сохранилась обширная переписка Ц. с его дру­зьями и различными политическими деятелями того вре­мени. Ц. познакомил римлян с древнегреческой филосо­фией в собственной интерпретации. Ввел в научный обо­рот многие философские понятия. Является одним из глав­ных создателей латинской (а, тем самым, и международной) научно-философской терминологии. В теории познания был близок учениям Средней Академии (школы последо­вателей Платона), склонявшейся к скептицизму в его уме­ренной форме. В этике и теологии — сторонник стоициз­ма (со многими оговорками и даже иронизированием над стоическими идеалами). Добродетели (мудрость, справедли­вость, мужество, умеренность), по Ц., — единственный ис­точник счастья. Пытался разрешить проблему нравственного долга и личной пользы. Истинная сущность человека постигаема, согласно Ц., через практическую философию. В эстетическом мировоззрении Ц. искусное красноре­чие вместе с обоснованием высокого политико-правового и нравственного содержания ораторского искусства тракто­вались в неразрывном единстве. Согласно Ц., основанная на достижениях греческой культуры философская глуби­на — атрибут подлинного красноречия для всякого рим­лянина. Искусство речи — неотъемлемая составляющая системы ценностей римского общества. Красноречие адек­ватно самому себе лишь в гармонии совершенства формы и гражданского мужества. Слово «культура» Ц. стал пер­вым (или одним из первых) употреблять применительно к образованности, воспитанности человека. Произведения Ц. являются одним из величайших памятников мировой ху­дожественной культуры (недаром они были предметом изу­чения, подражания и почитания на протяжении эпох Сред­невековья, Возрождения, Нового времени), философии, бесценными источником сведений об учениях древних философов, теологов и ученых, труды которых до нас не дошли. Неоценимо значение текстов Ц. как источника исторических сведений и «человеческого документа», по­казывающего личность великого римлянина со всеми ее достоинствами и недостатками.

Ч

Чаадаев Петр Яковлевич (1794-1856) — русский мы­слитель, публицист, общественный деятель. По происхож­дению из дворян, участник войны 1812 г., находился в оп­позиции к царскому режиму и русской дворянской оли­гархии, не разделяя целиком и принципов демократической идеологии, хотя и состоял в «Союзе благоденствия» (1819), а затем и в «Северном обществе» декабристов (1821). Его теоретические взгляды формировались под влиянием двух противоположных тенденций (просветительского рацио­нализма и христианского монотеизма), поэтому при цело­стном восприятии творчество Ч. выглядит крайне проти­воречивым. По крайней мере, до отъезда за границу в 1823 г. Ч. был сторонником декабристской идеологии и придерживался просветительской ориентации. Перелом произошел в 1824-1825 гг., во время путешествия Ч. по Европе, где он встречался с Шеллингом, Ламенне; сыграло свою роль и пребывание в масонской ложе, и мистические настроения друзей. В результате к 1829-1830 гг. у Ч. сфор­мировалось новое, философско-историческое и религиоз­ное мировоззрение, которое и проявилось в «Письмах о философии истории» или «Философических письмах» (1829-1831) — самом значительном произведении мы­слителя, а также в сочинении «Апология сумасшедшего» (1837). Первое письмо было опубликовано в 1836 г. в жур­нале «Телескоп» и вызвало многочисленные и неодно­значные отклики современников, среди которых самым «значительным» был указ императора Николая I, по ко­торому Ч. был объявлен сумасшедшим и взят под надзор. Обращаясь к исторической судьбе России в контексте ми­ровой культуры, Ч. развивает идею целостного понимания исторического процесса в духе «объективного идеализма», согласно которому истинное единство истории — это «ре­лигиозное единство». Основой мирового развития высту­пает «великое ВСЕ», «абсолютное единство», «истинная реальность», которые суть имена Бога и в качестве основ­ных онтологических категорий выражают закон «приро­ды физической» и «природы духовной». Структура этих двух слоев реальности, по Ч., идентична, но элементами первого являются атомы, а второго — идеи. Провиденци-алистское понимание Ч. закона истории означает, что все сущее сотворено Богом и подчиняется мудрости Провиде­ния, «вечной божественной силе», которая ставит перед каждым народом определенную цель, частную по отноше­нию к цели развития всего человечества, идущего к цар­ству Божьему на земле. Ч. отдает предпочтение христи­анской телеологии, придающей «нравственный смысл» развитию западноевропейских народов, миссия которых заключается в дальнейшем распространении христианско­го вероучения. Трансляция идей «духовного» мира в мир «физический» осуществляется в своеобразной элитарной форме, в обращении Провидения к народным «массам» посредством избранников, которые дают толчок «коллек­тивному сознанию» нации и приводят ее в движение. Раз­литие и консолидация людей в единую общность (народ или нацию) основана на традиции — непосредственной передаче истины от одного поколения к другому в непре­рывной преемственности, благодаря чему обеспечивает­ся единство и нравственное воспитание народа, достига­ется общая социальная стабильность и «устойчивость личной жизни» каждого отдельного гражданина. Образцом эволюционного развития для Ч. служит опыт западноев­ропейских государств, частная и общественная жизнь ко­торых основана на «идеях долга, справедливости, права, порядка» — этих основополагающих и руководящих на­чалах, которые покоятся на духе строгой организации католической церкви и благодаря которым только и воз­можна связь с прошлым и основания для будущего разви­тия. Снятие всех антитез между Россией и Западом, нор­мализация русской действительности может осуществить­ся, по мнению Ч., только путем нравственного воспитания и образования в соответствии с идеалами западного про­свещения и религиозного синтеза. Поэтому, по Ч., необ­ходимо устранить разногласия между католицизмом и православием для восстановления не только духовного, но и социального единства России и Европы. Философ­ская концепция Ч. и его попытка исторического анализа закономерностей общественного развития России в кон­тексте западноевропейской и мировой цивилизации стала основой «модернизации» русского национального самосо­знания и стимулировала дальнейшее развитие русской ре­лигиозной и социальной философии.