KNIGA_SPRAVOChNIK_PO_KUL_TUROLOGII

Г

Данилевский Николай Яковлевич (1822-1885) — рус­ский публицист, социальный мыслитель, культуролог, идеолог панславизма. Магистр ботаники Петербургского университета (1849). За научно-административную дея­тельность награждался золотой медалью Русского геогра­фического общества. Директор Никитского ботаническо­го сада (1879). Основные сочинения: «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славян­ского мира к германо-романскому» (1869), «Дарвинизм. Критическое исследование» (1885-1889), «Сборник поли­тических и экономических статей» (1890). Известность приобрел благодаря работе «Россия и Европа», вызвав­шей острую полемику и зачастую несправедливую крити­ку (например, со стороны В. Соловьева). Критики обрати­ли внимание прежде всего на поверхностный, связанный с «восточным вопросом» слой книги и проигнорировали (за исключением Страхова и Леонтьева) ее более глубо­кий социологический и философско-исторический план. В русле методологии натурализма отвергая европоцентри­стский эволюционный принцип объяснения истории, Д. считал невозможной общую теорию общества, управля­емого всеобщими законами. Общество — не особая целос­тность, но только сумма национальных организмов, разви­вающихся на основе морфологического принципа, т. е. по собственным законам. Д. наметил одну из ранних форм структурно-функционального анализа социальных систем. Человечество в различных точках роста укладывается в крупные социальные формы (организмы), называемые Д. «культурно-историческими типами» (цивилизациями). «Типы» познаются как совокупность существенных при­знаков определенного социального организма. Положитель­ную роль в истории, по Д., сыграли 11 основных культур­но-исторических типов: египетский, китайский, ассиро-ва-вилоно-финикийский, халдейский, или древнесемитический, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, но­восемитический, или аравийский, романо-германский, или европейский. Ряд народов не сложились в культурный тип и выполняют либо функцию «бичей Божиих», т. е. раз­рушителей отживших культур, либо составляют «этногра­фический материал» для других цивилизаций. В идеаль­ном плане культура структурируется на 4 разряда (или ос­новы): религия; культура в узком смысле слова (наука, искусство и промышленность); политика; общественно-эко­номическая деятельность. Исторически существовавшие культурно-исторические типы развивали какой-либо один разряд, либо, в лучшем случае, — два (как европейский).

Восточнославянский же тип, по мнению Д., будет первым полным «четырехосновным» культурно-историческим ти­пом. На этом основывались вызвавшие неприятие многих современников выводы Д. о месте России в Европе и о славянском мире, который ради спасения своей самобыт­ности должен объединиться в особый культурно-истори­ческий тип и отказаться от подражательности иным куль­турам. Д., используя биологические аналогии, формули­рует законы эволюции культурно-исторических типов. Основы цивилизации одного типа не передаются цивили­зациям другого типа. Попытка заменить такие основы ведет к уничтожению культуры. Однако Д. не отрицает культурную преемственность, адекватной формой которой является метод «почвенного удобрения», т. е. знакомство народа с чужим опытом и использование его элементов. Культурно-исторический тип переживает ряд этапов, при­чем если период накопления культурного запаса народом долог, то период цивилизации («плодоношения», «растра­ты», «творчества») весьма короток, культура быстро ис­сякает и приходит к естественному концу. Ни одна циви­лизация не может утверждать, что она представляет выс­шую точку истории, каждая вносит свои плоды, идет в своем направлении и только в этом многообразии и осуществляется прогресс. Не существует никакой абстрактной общечеловеческой задачи. От общечеловеческого нужно отличать всечеловеческое как совокупность всего на­ционального; всечеловеческое подобно городу, где каждый отстраивает свою улицу по собственному плану, а не тес­нится на общей площади и не берется за продолжение чужой улицы. В таком развитии и заключается социальный идеал. Будучи недооцененными в момент создания, идеи Д. оказались созвучными многим концепциям XX в.: теории локальных цивилизаций, теории аккультурации, социологии знания и т. д.

Дильтей (Dilthey) Вильгельм (1833-1911) — немецкий философ, психолог и историк культуры. Профессор в уни­верситетах Базеля, Киля, Бреслау и Берлина. Главные про-, взведения: «Введение в науки о духе. Критика исторического разума» (1883), «Описательная психология» (1894), «Возникновение герменевтики» (1900). Философские взгляды Д. формировались под влиянием немецкого романтизма и философии Канта. Значимым истоком творчества Д. явился позитивизм с его методом психологизма в анализе непосредственных данных сознания, а также мкдеи Баденской школы неокантианства, противопоставлявшей методы естественно-научного и культурно-исто-рического познания. Его культурно-исторические иссле-дования были построены на основе герменевтического толкования культуры. Центральным понятием философии, Д. стало понятие «жизни», понимаемой в качестве способа бытия человека в культурно-исторической реальности. Философия не должна оставаться умозрительной, абстрактной Л оторванной от человека; не может быть она и простым обобщением данных естественных наук. Единственным ее объектом должна оставаться жизнь — всеобъемлющая, «творящая из себя все новые формы духа, нуждающаяся в понимании себя и результатов своей деятельности. Философия должна повернуться к человеку, стать реальной метафизикой, изучающей исторический мир, мир человека. Основу же философского знания призван составить как называемый «жизненный опыт». Наше сознание этого мира всегда предполагает его предварительное освоение в акте непосредственного жизненного опыта, в акте переживания. «Жизнь» у Д. иррациональна, неуловима Для разума, неисчерпаема в своей глубине. Однако Д. не противопоставлял разум и интуицию, считая, что они должны дополнять друг друга. Философия должна стать уче­нием о мировоззрении, определяющей стороной которого становится не научно-познавательный, а ценностный аспект. Философия понималась Д. как антропология (учение о человеке) и как методология всех «наук о духе». Д. постулировал независимость и даже превосходство исторических наук над естественными, как наук содержательных над науками формальными. В качестве объекта изучения у Д. выступает духовный мир человека как ряд взаимосвязан­ных между собой форм сознания — религии, искусства, философского знания, в которых объективировался твор­ческий дух предшествующих эпох. Много размышляя о специфике исторических наук, Д. долго не мог опреде­литься с термином, называя их то «науками о человеке», то «науками о культуре», то «науками о духе», то «на­уками об обществе», то «науками о морали». Во «Введе­нии в науки о духе» этот термин был окончательно обо­значен как «науки о духе». «Науки о духе» ориентирова­ны на жизненный опыт, а свою эмпирическую реальность они воспринимают непосредственно как тотальность жиз­ненно важных связей и значений. Естественные же науки с помощью рассудка лишь приводят в порядок данные органов чувств. В естественных науках главная установ­ка — независимость от человека; в науках о духе консти­туирующим моментом человеческого мира является дух, а знание этого мира опирается на его переживание. В «на­уках о духе», согласно Д., нет полярности субъекта и объекта, нет принципиальной разницы между духовным миром познающего субъекта и познаваемой им объекти­вированной духовностью. Специфика же проблематики исторических наук в том, что их объект не просто явле­ние или образ чего-то реального, а сама непосредственная реальность. У Д. эти науки очень близки по своему содер­жанию, обыденному опыту. Вопрос в том, как совместить конкретный жизненный опыт с требованием научной дос­товерности? По мнению Д., существует только одна на­ука, способная постичь жизнь, дух, — психология, кото­рая и должна стать основой теории познания наук о духе. «Переживание» («внутренний опыт» или «опыт пережи­вания») становится органом понимания человека и его мира. Науки о духе и стремятся восстановить «живое» отношение человека к жизни, к его миру, воссоздать этот мир, сущность которого и составляет единство пережива­емой и понимаемой связи. Психология должна стать нау­кой описательной, а не объясняющей, дистанцироваться от естественных наук и ориентироваться не на отдельные феномены духовной жизни, а на их целостную связь. В «пе­реживании» все дано непосредственно, значение каждой части определяется ее отношением к целому. Духовная жизнь всегда стремится к «выражению». Все внутреннее ищет воплощения во внешнем. Среди средств «выражения» Д. называл язык, жесты, мимику, телодвижения, а так­же искусство. Науки о духе, по Д., должны пройти от этих чисто внешних проявлений духовной жизни к их истокам. А это — задача «понимания», в котором от чув­ственно данных проявлений духовной жизни последняя приходит к самопознанию». Понимание структур духа, по Д., начинается с понимания личности. Понимая себя, люди приходят к пониманию других, а затем осознают некую общность, существующую между индивидами, меж­ду многообразными духовными формами», т. е. к понима­нию того, что Д. обозначал как «объективный дух». Че­рез стиль жизни, формы общения, обычаи, право, рели-гаю, искусство, науки, философию люди осознают некую общность всех проявлений жизни. Критикуя естественно­ научные и интуитивные подходы к постижению проявле­ний духа (культуры), Д. переходит к их герменевтичес­кой интерпретации. Д. представил весь исторический мир в качестве истории духа, а последнюю — в виде своеоб­разного текста, подлежащего расшифровке. Историческая действительность — это как бы чистый отпечаток смыс­ла, который и надо расшифровать, подобно тексту. В ис­тории все является понятным, ибо все есть текст. Пони­мание текста адекватно пониманию Ты, только здесь речь идет о понимании «письменно зафиксированных жизнен­ных проявлений», к тексту мы относимся как к историчес­кому прошлому, превращаемому в настоящее, восстанав­ливая прошлое в целостности его жизненных проявлений. Размышляя о культуре и истории как об «опредмеченной жизни» индивидов, Д. полагал, что индивид постигает себя как раз благодаря этому внешнему моменту опредмечен-ности в «знаке» духовной деятельности, через который мы в состоянии «перевести» чужие переживания внутрь своей собственной жизни или перенестись в чужую жизнь, пережить ее как собственную возможность. Это есть акт вчувствования, вживания; он непосредственно схватыва­ет целостность, не нуждаясь в фиксации каких-либо от­дельных ее моментов. Этот способ проникновения в исто­рическую реальность ближе к художественному, чем к на­учному, ориентированному на достижение общезначимых знаний (в противовес субъективно-эмоциональному виде­нию искусства). Нерешенность проблемы общезначимости выводов «наук о духе» в полной мере дала о себе знать в XX в. с появлением целого ряда релятивистски окрашен­ных культурфилософских и философско-исторических концепций (О. Шпенглер, А. Тойнби). Влияние Д. на раз­витие философских и культурологических идей XX в. ве­лико и многосторонне; ему подверглись столь крупные и оригинальные мыслители, как М. Хайдегтер, X. Гадамер, П. Рикер, многие представители постмодернистской фи­лософии.

К

Камю (Camus) Альбер (1913-1960)— французский философ, публицист, писатель, драматург. Лауреат Нобе­левской премии по литературе (1957). Основные философ­ские и литературно-философские работы: «Миф о Сизи­фе» (1941), повесть «Посторонний» (1942), «Письма к не­мецкому другу» (1943-1944), эссе «Бунтующий человек» (1951), роман «Чума» (1947), повесть «Падение» (1956), «Шведские речи» (1958). Причисляется к главным пред­ставителям экзистенциальной философии (экзистенциализ­ма) XX в., в ее французской, наиболее радикальной (в от­ношении традиционных, в особенности, религиозных, цен­ностей) версии. Особенности онтологии, гносеологии, философии истории, философии искусства определены ре­шением центральной для К. проблемы: философского оп­равдания бунтарского сознания, противопоставленного «без­рассудному молчанию мира». К. показывает, что жизнь в обезбоженном мире с необходимостью ведет к обожествле­нию человека со всеми его страстями и к нигилизму ниц­шеанского толка. В «Мифе о Сизифе» К. стремится отве­тить на вопрос: в чем найти надежду на бытие в мире, в котором религиозная надежда умерла? Утверждая, что изначальное мироощущение человека —абсурд, К. ис­следует его как характеристику человеческого « бытия-в-мире», отчужденном и неразумном. Одновременно он характеризует абсурд как границу осознанности и яс­ности понимания бытия. Видение человеком абсурдности своего бытия означает видение им своего человечес­кого удела. Мужественная честность, героическая готов­ность к борьбе, трезвость оценки непосредственного опыта К. противопоставляет самоубийству и «философскому са­моубийству» (к его разновидностям К. относил религии, социальные мифологии, утопии и т. п.) как вариантам ухо­да мысли от устрашающе трезвого понимания абсурдно­сти существования. К. движется от провозглашения бун­та против всех богов, который выбирает абсурдный человек («Миф о Сизифе») к представлению о том, что сохранить духовный мир человека с помощью нигилистической мо­рали невозможно (пьеса «Калигула», 1944). К. показыва­ет, что бессмысленный мир без Бога порождает героев (со­весть, дух, мужество) и тиранов (ложь, насилие, цинизм). В романе «Чума» К. переходит к коллективной морали и стремлению обрести утерянное единство, радость общения. Мир обретает смысл, который открывается только через осмысленный бунт, направленный на изживание аб­сурдности мира. Интерпретация бунта как установки че­ловеческой деятельности позволили К. рассматривать его в качестве инструмента, с помощью которого мир теряет разрозненную бессвязность, обретает разумную целостность. В «Бунтующем человеке» К. анализирует метафизический и политический бунты. Именно слияние философского и политического бунтов ведет от человеческой солидарно­сти, поиска общих смысложизненных ориентиров к абсо­лютизму, террору тоталитарного государства против об­щества и человеческой личности. К. предостерегал мыс­лителей от принятия на себя пророческой миссии в мире, где идея способна трансформировать ткань истории, и народ, который делает эти пророчества идеологией своего бунта. К. находит ограничения бунта в самом человеке, вышедшем из страданий и вынесшем из них солидарность с другими людьми. Протест против человеческого удела всегда обречен на поражение, но он так же необходим че­ловеку, как абсурдный труд Сизифу. Искусство не делает человека счастливым, но он становится свободным, из­бавляясь от иллюзий прогресса, обращаясь к самому себе и вглядываясь в несовершенство мира. Философское и ли­тературное творчество К. имело весьма заметное влияние иа мировоззрение западноевропейской и американской (а позднее — и восточноевропейской) интеллигенции в пе­риод «молодежных бунтов» 1960-х гг., распада системы традиционных ценностей, становления современной мас­совой культуры. Темы, разработанные К., без труда обнаруживаются во всех современных течениях либеральной, безрелигиозной (и откровенно атеистической) мысли, от­вергающей любые проекты преобразования общества и отстаивающей идеалы абсолютной свободы личности и человеческой солидарности.

Кассирер {Cassirer) Эрнст (1874-1945) — немецкий философ и культуролог. Начав с ученичества у Г. Когена, стал одним из лидеров Марбургской школы неокантиан­ства. От проблематики, связанной с философским иссле­дованием научного познания, перешел к проблемам куль­туры. Ключ к пониманию культуры видел в символе. Этот этап его творчества (с 1920) может быть обозначен как период «философии символических форм» (философии культуры). В последние годы жизни интересы К. стали смещаться в область философской антропологии. К. учился в Берлине, Лейпциге и Гейдельберге, стажировался в Мюнхене и Марбурге. Издал многотомные собрания сочине­ний Лейбница и Канта. В 1908-1919 гг. преподавал фило­софию в Берлинском (приват-доцент), в 1919-1933 гг. в Гамбургском (с 1919 г. — профессор, с 1930 г. — ректор) университетах. Во время эмиграции, начавшейся с прихо­дом к власти Гитлера, К. преподавал в 1933-1935 гг. в Оксфордском (Великобритания), в 1935-1941 гг. в Гете-боргском (Швеция), с 1941 г. в Йельском, а с 1944 гг. в Колумбийском (США) университетах. Основные работы К.: «Система Лейбница в ее научных основаниях» (1902); «Понятие субстанции и функции»; «Проблема познания в философии и науке новейшего времени»; «Жизнь и уче­ние Канта» (1918); «Идея и гештальт» (1921); «О теории относительности А. Эйнштейна» (1921); «Язык и миф» (1925); «Философия символических форм» (т. 1-3, главная работа второго периода и всего творчества К.; т. 1: «К фе­номенологии языковой формы», 1923, т. 2: «Мифическое мышление», 1925, т. 3: «Феноменология познания», 1929); «Индивидуальность и космос в философии Возрождения» (1927); «Философия Просвещения» (1932); «Платоновский ренессанс в Англии и Кембриджская школа» (1932); «Де­терминизм и индетерминизм в современной физике» (1936); «К логике наук о культуре» (1942); «Опыт о чело­веке. Введение в философию человеческой культуры»; «Руссо. Кант. Гете» (1945); «Миф о государстве» (опуб­ликована посмертно, в 1946). К. изначально исходил в своей философии из кантовской проблемы «исследования воз­можностей опыта» и в духе Марбургской школы сделал предметом своего анализа научное знание. В центре внима­ния К. — конструктивно-конституирующая роль разума, полагающего предмет собственного исследования. По К., по­знающий субъект всегда имеет дело в той или иной сте­пени с уже логически оформленным «материалом». Все, о чем можно рассуждать, дано в познании, а философия призвана методологически обеспечивать это познание. Предмет находится не вне, а внутри знания. Бытие не суб­станционально, а «относительно», в том смысле, что оно есть «производная» в складывающейся системе «отноше­ний». Современная наука, следовательно, должна изучать не субстанцию, а законы, связи и отношения, не данное, а заданное, т. е. функциональные зависимости. В филосо­фии центральным становится понятие функции, благода­ря которой наличное только и получает значение. Поня­тия становятся функциями, осуществляющими связь мно­гообразного в единстве через установление отношений л между элементами (т. е. конструирующими предметы через отношения). Естествознание становится не столько физикой образцов и моделей (схем), сколько физикой принпов, подтверждением чему служит теория относительности Эйнштейна. Познать — значит найти ряд, в который вписывается элемент, и конституировать принцип этого ряда. Стремясь описать мир, философия всегда ограничена в этом своем стремлении наличной культурой, в которой осуществляется познание и функционирует знание. Объективность научного познания должна быть рассмотрена внутри мира культуры. Кантовская критика разума перерастает у К. в критику культуры. Философия становится философией культуры, а вопрос «как возможно познание?» переформулируется в вопрос о том, «как возмож­ная культура?». Логика отношений, изучаемая наукой, является одной из разновидностей логики знаков-символов. Она конституирует особую культурную (символическую) форму наряду с языком, мифом, а также религией и ис­кусством. Культурные формы объединяют многообразие Культуры в некоторые целостные образования, обладающие внутренним единством. Все формы обладают автономностью. Они получают свой смысл и значение от собственного места в культуре и в соотношении с другими формами. Единственная возможность познания единого в многообразии культуры — это символ, он — синтетическое начло культуры, позволяющее человеку осмысленно действовать в мире. Знак-символ выступает у К. как универсальные посредник, функциональный коррелят всей Человеческой деятельности. Три главных способа жизни человека в культуре, задавая разные видения мира, дают и разные способы согласования общих категорий мышления ваш (времени, пространства, связи-причинности, сущности V К числа), разные направления, которые может принять символический акт. Интуитивная картина мира полностью определяется языковыми противопоставлениями. В язы­ке поток воспринимаемых человеком образов конструиру­ется в «мир объектов». Миф противостоит обыденному мировосприятию как «священное», и тем самым задает иное измерение миру. Концептуализация же мира происходит прежде всего в форме науки, способной выявлять консти­туирующие принципы. Философия — это саморефлексия культуры, которая может быть описана как процесс само­освобождения человека». Согласно К., «Язык, искусство, религия, наука составляют разные фазы этого процесса. Во всех них человек развивается и апробирует новую власть, власть построить собственный мир, идеальный мир». Фи­лософия культуры превращается в философскую антропо­логию. Мир культуры, история культуры — это не вещ­ный, а личностный мир. Понимая прошлое как настоящее, культура творит будущее. Дошедшие до нас памятники становятся историей лишь если в них будут увидены «сим­волы». Жизнь нельзя схватить как таковую, о чем мечта­ла «философия жизни», так как она всегда проявляет себя в опосредованиях культурных символических форм. Че­ловек есть «символическое животное», утверждает К., он есть как бы «место пересечения» символических форм. Только истолковывая символы, расшифровывая их пота­енное значение, человек может обнаружить изначально порождающую их жизнь, увидев единое за многообрази­ем и соотнеся разные видения (картины) мира. Живя в культуре, люди обречены на творческое усилие — разга­дывать ее символы, преодолевать попытки порабощения человека какими-либо символическими структурами; при­чем это преодоление возможно только как создание но­вых символов.

Кун (Kuhn) Томас Сэмюэл (1922-1996) — американ­ский философ и историк науки, один из лидеров совре­ценной постпозитивистской философии науки. В отличие логического позитивизма, занимавшегося анализом фор-|*в№льно-логических структур научных теорий, К. одним до первых в западной философии акцентировал значение 'истории естествознания как единственного источника под­линной философии науки. Проблемам исторической эво-люции научных традиций в астрономии была посвящена .вервая книга К. «Коперниканская революция» (1957), где да примерах птолемеевской и сменившей ее коперникан--окой традиций К. впервые осуществил реконструкцию со­держательных механизмов научных революций. Копер-Ннканский переворот при этом рассматривается им как Переход научного сообщества к принципиально иной сис­теме мировидения, что стало возможным благодаря не только внутринаучным факторам развития, но и различным социальным процессам ренессансной культуры в целом. Свою конкретизацию и наиболее яркое выражение позиция К. нашла в его следующей книге «Структура научных |революций» (1962), которая ознаменовала собой начало постпозитивистской стадии в истории современной фило­софии науки и сделала К. одним из ее наиболее значимых авторов. Анализируя историю науки, К. говорит о возмож вести выделения следующих стадий ее развития: допарадигмальная наука, нормальная наука (парадигмальная), экстраординарная наука (вне-парадигмальная, научная ре­волюция). В допарадигмальный период наука представля­ет собой эклектичное соединение различных альтернатив­ных гипотез и конкурирующих научных сообществ, каж­дое из которых, отталкиваясь от определенных фактов, Воздает свои модели без особой апелляции к каким-либо внешним авторитетам. Однако со временем происходит выдвижение на первый план какой-то одной теории, кото­рая начинает интерпретироваться как образец решения проблем и составляет теоретическое и методологическое основание новой парадигмальной науки. Парадигма (дис­циплинарная матрица) выступает как совокупность зна­ний, методов и ценностей, безоговорочно разделяемых чле­нами научного сообщества. Она определяет спектр значи­мых научных проблем и возможные способы их решения, одновременно игнорируя не согласующиеся с ней факты и теории. В рамках нормальной науки прогресс осуществ­ляется посредством накопления знаний, теоретического и экспериментального усовершенствования исходных про­граммных установок. Вместе с тем в рамках принятой па­радигмы ученые сталкиваются с рядом «аномальных» фак­тов, которые после многочисленных неудачных попыток объяснить их принятым способом, приводят к научным кризисам, связанным с экстраординарной наукой. Эта си­туация во многом воспроизводит допарадигмальное состо­яние научного знания, поскольку наряду со старой пара­дигмой активно развивается множество альтернативных гипотез, дающих различную интерпретацию научным ано­малиям. Впоследствии из веера конкурирующих теорий выбирается та, которая, по мнению сообщества ученых, предлагает наиболее удачный вариант решения научных головоломок. При этом приоритет той или иной научной теории отнюдь не обеспечивается автоматически ее соб­ственно познавательными преимуществами, но зависит также от целого ряда вненаучных факторов (психологи­ческих, политических, культурных и т. п.). Достижение конвенции в вопросе выбора образцовой теории означает формирование новой парадигмы и знаменует собой нача­ло следующего этапа нормальной науки. Процесс приня­тия новой парадигмы, по мнению К., представляет собой своеобразное переключение на принципиально иную сис­тему мировидения, со своими образами, принципами, язы­ком, непереводимыми и несоизмеримыми с другими со­держательными моделями и языками. Видимость преем­ственности в развитии знания обеспечивается процессом специального образования и учебниками, интерпретиру­ющими историю науки в соответствии с установками, за­данными господствующей парадигмой. В силу этого дос­таточно проблематично говорить о действительном про­грессе в истории естествознания. Усовершенствование и приращение знания отличает только периоды нормаль­ной науки, каждый из которых формирует уникальное понимание мира, не обладающее особыми преимущества­ми по сравнению с остальными. К. предпочитает говорить не столько о прогрессе, сколько об эволюции (наподобие биологической), в рамках которой каждый организм за­нимает свою нишу и обладает своими адаптационными возможностями. Интерпретация К. научного прогресса вызвала всплеск критических публикаций, и его последу­ющие работы были связаны с уточнением исходных поло­жений, сформулированных в «Структуре научных рево­люций» . В своей монографии «Теория черного тела и кван­товая прерывность. 1894-1912» (1978) К. анализирует социально-психологические и теоретико-методологические факторы революции в квантовой физике, на примере ко­торой показывает парадоксальную перманентность револю­ционных открытий при создании новых научных сообществ. Концепция К. оказала огромное влияние на современную философию науки. Обоснованные им историко-эволюционистекий подход, идея о социокультурной обусловленнос­ти научного познания (экстернализм), введенные понятия парадигмы и научной революции в значительной степени способствовали преодолению неопозитивистской традиции в философии науки и оформлению постпозитивизма, со­циологии и психологии науки.