KNIGA_SPRAVOChNIK_PO_KUL_TUROLOGII

Творчество Ницше оказало влияние на многих фило­софов, культурологов, деятелей искусства XX в.; отдель­ные его идеи были заимствованы идеологией немецкого национал-социализма.

О

Ортега-и-Гасеет (Ortega у Gasset) Хосе (1883-1955) — испанский философ. Докторская диссертация О. (1904) — «Ужасы тысячного года» (об умонастроениях во Франции эпохи раннего Средневековья). Профессор Высшей педа­гогической школы в Мадриде (с 1908). Преподавал курс метафизики в Мадридском университете, возглавляя ка­федру факультета философии и языка (1910-1936). Осно­ватель (1923) журнала и издательства *Revista de Occidente*, Института гуманитарных наук в Мадриде (1948). О. стре­мился в первую очередь преодолеть рационализм Декарта, в соответствии с которым человек есть «человек познаю­щий», а не «человек живущий». По мнению О., культура есть не только особый живой организм, но также и совокуп­ность устремлений самих людей. Полагая главной угрозой для культуры XX в. утрату человечности, О. акцентиро­вал внимание на утрате современным человеком ощуще­ния трагизма, на его самоуспокоенности, основанной на рационализме, оптимистической вере в прогресс и т. п. Помысли О., Европа родилась именно в тот момент, ког­да Сократ открыл Разум. О. отвергает традицию класси­ческого философского рационализма, в которой «чистый разум» (рациональность, становящаяся главным инстру­ментом воздействия на «объективную действительность») становится единственно законным теоретико-познаватель­ного средством. Анализируя соотношение понятий «жизнь» и «разум», О. в работах «Тема нашего времени» (1923), «Ни витализм, ни рационализм» (1924), «История как си­стема» (1935) подчеркивал значимость проблемы взаимо­связей и взаимозависимости жизни человека с разумом и его проявлениями. Наука не в состоянии сказать что-либо определенное о грядущих изменениях в жизни людей. Преодолевая биологизирование собственных трактовок «жизни» в ранних работах, О. впоследствии отказался от обозначения собственной концепции термином «витализм» (заместив его термином «рациовитализм»). Сфера ирра­ционального в общественной и в индивидуальной жизни людей остается вне поля зрения разума, постигающего об­ласть человеческого бытия по образцу объяснения при­родных феноменов. По убеждению О., человек создает жизнь «здесь и сейчас», в процессе этого самосозидания он постоянно с неизбежностью находится в положении выбора. Бытие индивида — не данность, а возможность, про­ектирование человеком самого себя, выбор своей собствен­ной «перспективы». Перспектива, претендующая на статус единственно возможной, всегда является ложной. Системы философии отражают лишь индивидуальный горизонт их авторов. В произведении «Размышления о Дон Кихоте» (1914) О. провозглашал приобщенность человека к миру. Все вещи и существа Вселенной формируют наше окру­жение. В эпоху Нового времени в результате научно-тех­нической революции, благодаря технике, люди оказыва­ются в противостоянии вещам окружающего мира. Со­гласно О., техника «противоположна приспособлению субъекта к среде, представляя собой, напротив, приспо­собление среды к субъекту». Но исключительно верой в технику жить нельзя — жизнь становится бессодержатель­ной и пустой. Человек конструирует собственную экзи­стенцию (существование) и тем самым осуществляет из­бранный им самим проект жизни на основании собствен­ной фантазии. Фантазия — основание индивидуальной свободы, жить— означает «упражняться в свободе». Че­ловек, по мнению О., — это «существо, обреченное переве­сти необходимость в свободу». В работе «Восстание масс» (1929) О. одним из первых проанализировал феномен «мас­сового сознания»: «масса» у О. трансформируется в толпу, представители которой захватывают господствующие по­зиции в общественной иерархии, навязывая собственные псевдоценности всем остальным. Основное свойство суще­ства из «массы» — не столько его стандартность, сколько инертность. Массы живут без определенного «жизненного проекта», находя смысл существования в достижении идентичности с другими. Они не осознают, что демокра­тия и культура требуют постоянной поддержки, ответствен­ности — «человек массы» социально безответствен. Всю свою жизнь он готов передоверить государственной вла­сти. Разрабатывая собственную концепцию культуры («Де­гуманизация искусства», 1925; «Человек и люди», 1927, и другие), О. обращал особое внимание на то, что идеями культуры человек живет, они включены в его повседнев­ную жизнь. О. предлагал различать «идеи-изо-бретения», заключающие в себе наиболее строгие истины науки — ваши творения, и «верования» — «молчаливое наследие», полученное от прошлых эпох. Идеи человеческой культу­ры не анонимны и не автономны от людей (как идеи на­уки). Кризис культуры в XX в., как утверждал О., — это кризис «чистого разума картезианского человека», оттес­няемого «жизненным разумом», носителем человеческой культуры.

Р

Рерих Николай Константинович (1874-1947) — худож­ник, писатель, философ, ученый, путешественник, обще­ственный деятель. В 1898 г. оканчивает юридический фа­культет Петербургского университета и Академию худо­жеств. После женитьбы на Е. И. Шапошниковой (1901) начинается их совместный путь изучения культуры Руси, Индии, религиозно-философского наследия человечества. В 1903-1904 гг. они путешествуют по 40 городам Древней Руси. В 1917 г. выезжают в Финляндию, затем в Англию, Соединенные Штаты. Совершают вместе со старшим сыном Ю. Н. Рерихом первую трансгималайскую экспедицию (1925-1928). В 1929 г. Р. выступает с Пактом об охране культурных ценностей (Пакт Рериха, Знамя Мира). В 1931-1935 гг. — основывает научно-исследовательский институт «Урусвати» (Кулу, Индия). Путешествует по Манчжурии, Китаю. В 40-е годы жизнь и творчество Р. проходит в Индии. Основные мировоззренческие идеи Р. изложены в книгах Н. К. («Сердце Азии», «Пути благо­словения», «Твердыня Пламенная», «Врата в Будущее» и других), трудах Е. И. Рерих (книги Агни-Йоги, «Письма Е. Р.», «Основы буддизма», «Знамя Преподобного Сергия Радонежского» и других). Онтологическую основу миро­воззрения Р. составляет идея единства всего Сущего, Духа и Материи, идущая от учения Платона, Лао-Цзы, филосо­фии Упанишад. В их взглядах отрицается существование личного (и антропоморфного) Бога, утверждается «Неви­димый и Непознаваемый» Бог эзотерической религии, безличный Бог как Беспредельный Принцип или Начало. Строительство жизни основывается на идее Прекрасного («Сознание Красоты спасет»). Этические взгляды Р. осно­вываются на идее единства законов Космоса и законов жизни человечества. Общечеловеческие принципы нрав­ственности одинаковы и едины для всех народов Земли, независимо от нации, расы, религии. Применение этих законов в жизни требует знания о существе человека, Космосе, психической энергии, чтобы нравственные на­чала добра, любви, красоты стали ведущими и определя­ющими будущее. Опираясь на восточные учения о карме, дхарме, перевоплощении, концепция Р. постулирует ре­альную зависимость духовных и творческих достижений человека от его устремлений, самоотверженности. В осно­ве эстетических взглядов на жизнь — философское уче­ние о преобразующей силе искусства. Учение Р., его жены Е. И. Рерих и их предшественницы Е. П. Блаватской, широко использовавшее православно-христианские обра­зы и терминологию, в 1994 году было официально осуж­дено Русской Православной Церковью как форма нехри­стианского оккультизма.

Риккерт (Rickert) Генрих (1863-1936)— немецкий философ, виднейший представитель Баденской школы неокантианства. Преподавал философию в Страсбургском (1888-1891), Фрейбургском (1891-1915), Гейдельбергском (с 1916) университетах. Основные сочинения: «Предмет познания» (1892), «Границы естественнонаучного образо­вания понятий» (1896), «Науки о природе и науки о куль­туре» (1899), «Философия истории» (1904), «Логика пре­дикатов и проблема онтологии» (1930), «Основные пробле­мы философской методологии, онтологии и антропологии» (1934). Р. продолжил и развил далее представления Вин-дельбанда о философии как науке о ценностях, которые образуют «совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта, мир трансцендентного смысла». Философия, по мнению Р., должна представлять собой систему, базирующуюся на анализе взаимных от­ношений между действительностью и ценностями, состав­ляющих так называемую мировую проблему; выявить их возможное единство. Р. проводит различие между фило­софией и специальными науками; цель последних заклю­чается в познании лишь части действительности, в то вре­мя как философия пытается постичь ее целое, где дей­ствительность сочетается с ценностью. Ценность всегда проявляет себя в мире как объективный смысл, который, согласно Р., связан с суждением. Смысл указывает на цен­ность, и именно она придает этот смысл акту оценки. Цель гносеологии (теории познания) — ответить на вопрос о воз­можности появления трансцендентных ценностей в этом имманентном мире, а также показать возможность пере­хода от имманентного к трансцендентному. Р. выделяет шесть «областей ценностей», соответствующих сферам челове­ческой жизнедеятельности: научное познание; искусство; пантеизм и всякого рода мистика; этика; эротика и «бла­га жизни» вообще; теизм как вера в личностного Бога. Значащие в этих сферах ценности — это истина; прекрас­ное; сверхличностная святость; нравственность; счастье; личностная святость. Вслед за Виндельбандом Р. разли­чает науки по их методам исследования: познание общих черт явления, которые повторяются, образуют естествоз­нание; познание же частных особенностей явлений, ко­торые неповторимы, образуют историю. От разделения наук на естественные и исторические Р. переходит к по­ложению, что только история является подлинной нау­кой, так как лишь она одна имеет дело с действительно­стью. Наконец, по Р., лишь понятие «ценность» дает воз­можность отличить культурные процессы от явлений природы. Понятие ценности позволяет историку выде­лить из множества индивидуальных предметов действи­тельности нечто цельное, отделить существенное от не­существенного.

Руссо (Rousseau) Жан-Жак (1712-1778) - французский философ-просветитель, политический мыслитель, писа­тель, поэт, драматург, теоретик искусства. Основные про­изведения: «Рассуждения о науках и искусствах» (1755), «Рассуждение о происхождении и основаниях не­равенства между людьми» (1755), «Об общественном до­говоре, или Принципы политического права» (1762), «Эмиль, или О воспитании» (1762), «Юлия, или Новая Элоиза» (1767), опубликованные посмертно мемуары «Ис­поведь» (1782-1789). В 1741 г., после многолетних скита­ний по нескольким европейским странам, Р. поселяется в Париже, зарабатывая перепиской нот и частными урока­ми. Входит в круг просветителей, с чьими идеями был знаком по «Философским письмам» Вольтера; завязывает дружеские отношения с Дидро, Кондильяком, Мальбран-шем, Гольбахом. Активно сотрудничает в «Энциклопедии», возглавив отдел музыки и опубликовав ряд ключевых ста­тей. В 1750 г. участвует в объявленном Дижонской ака­демией конкурсе работ на тему «Способствовало ли воз­рождение наук и искусств улучшению нравов?», предло­жив трактат «Рассуждение о науках и искусствах», в котором полемически заостренно предложил отрицатель­ную оценку роли науки и искусства. Благодаря этому со­чинению, вместе с премией в конкурсе к Р. пришла слава оригинального мыслителя, еще более упрочившаяся после публикации «Рассуждения о происхождении и основах не­равенства между людьми» и «Рассуждения об обществен­ном договоре». Бегство из Франции в Женеву спасло Р. от ареста, но не от преследований со стороны швейцарских властей. В 1765 г. был вынужден отказаться от женевско­го гражданства и покинуть континент. В 1766-1767 гг. жи­вет в Англии; однако, поссорившись с пригласившим его Юмом, возвращается во Францию, где в силу болезненной мнительности, заставляющей его видеть в некогда «нежно любимом» Дидро, Гольбахе и других друзьях своих «не­навистников» и тайных преследователей, ведет уединен­ный образ жизни. Произведения этих лет — «Исповедь», «Диалог», «Прогулки одинокого мечтателя». В 1778 г., будучи тяжело больным, уходит из жизни. Был похоро­нен в имении Эрменонвиль, на острове среди озера; в 1791 г. по решению Законодательного Собрания Франции прах Р. был перенесен в Париж.

Р. подверг критике основные идеи европейского Про­свещения, прежде всего концепцию общественного про­гресса. Если исходное (естественное) состояние человека есть состояние счастливого детства, то развитие ремесла и сельского хозяйства «цивилизовали людей и погубили род человеческий». Это проявилось в возникновении неравен­ства, которое «растет с последовательным развитием че­ловеческого ума». Вразрез с традицией Просвещения при­чину этого Р. усматривает не в невежестве, а в имуще­ственном неравенстве. «Неизбежным следствием обработки земли был ее раздел», а имущественное неравенство, в свою очередь, закрепляется в неравенстве политическом, наиболее ярким выражением которого является деспо­тизм. Однако за этим внешним проявлением «крайнего разложения» цивилизованного общества Р. усматривает и более глубокое, внутреннее основание его неблагополу­чия: разрыв между подлинной человеческой сущностью и ее цивилизованными проявлениями. В социальной среде для индивида оказывается «выгоднее... казаться не тем», кем он есть в действительности: для цивилизованного общества «быть и казаться — это уже вещи различные». Центральной проблемой социальной философии Р. явля­ется проблема власти, ее сущности (выводимой из проти­воречий между человеком и природой), происхождения, развития и будущего преобразования. Так, если в исход­ной ситуации «задушевной близости» с природой человек находился и в таком же согласии со своею собственной природой, люди «жили свободными, здоровыми, добры­ми и счастливыми, поскольку могли быть таковыми по своей природе». Однако развитие власти человека над природой оборачивается и формированием властных от­ношении внутри общества: человек оказывается «подвла­стен... всей природе, и в особенности себе подобным». Прогресс того, что Р. называет «способностью к совершен­ствованию», рано или поздно «приводит человека к той мере цивилизованности, которая превращает его... в ти­рана самого себя и природы». Выход из тупика прогресса Р. видит не в прямом возврате к природе, но в возврате к собственной природе (сущности) человека, предполагающей его самоосуществление в качестве неотъемлемой части общества как целостности. Выход — в создании такого социального устройства, в рамках которого «каждый из нас отдает свою личность и всю свою мощь под верховное руководство общей воли, и мы вместе принимаем каждо­го члена как нераздельную часть целого». Такой формой социальности может быть, по Р., особая «ассоциация», в рамках которой «каждый, соединяясь со всеми, повино­вался бы, однако, только самому себе и оставался бы та­ким же свободным, каким был раньше» (теория «обще­ственного договора»). Огромным было влияние Р. на тео­рию и практику педагогики. Он обосновывал необходимость домашнего воспитания и воспитания на лоне природы — с акцентом не на общественно значимые (гражданские), но на частные добродетели, в первую очередь, семейной жизни (при этом собственных пятерых детей Р. сдал в при­ют). В области эстетики Р., с одной стороны, выступал за патриотическое искусство, с другой же — в своем ху­дожественном творчестве стал основоположником такого художественного направления, как сентиментализм. В об­ласти музыки был сторонником спонтанного мелодическо­го начала как «языка страстей» в противовес рационалисти­ческой программной музыке; на аналогичных основаниях в живописи делал акцент на динамике рисунка в проти­вовес колористике. Р. был кумиром деятелей Великой французской революции (якобинский Конвент в полном соответствии с требованиями «гражданской религии» Р. ввел деистический культ) и Наполеона Бонапарта, его уче­ние оказало огромное влияние на культуру XIX-XX веков (литература и другие виды искусства, философия, соци­альные утопии, идеологии, политика, религия).

С

Соловьев Сергей Михайлович (1820-1879) — великий русский историк, автор «Истории России с древнейших вре­мен» (29 томов), многочисленных научных и научно-попу­лярных работ по истории России, преподаватель, а затем ректор Московского университета, представитель русского западничества XIX века. Испытал влияние идей Гегеля, создал (во многом на основе критики гегелевской филосо­фии истории) собственную концепцию истории цивилиза­ций. В формировании каждой цивилизации выделял как важнейшие факторы: географические условия, этногра­фические особенности (характер племени), исторические обстоятельства существования цивилизации и религиоз­ные верования.

Т

Тайлор (Tylor) Эдуард Бернетт (1832-1917) — антро­полог, общепризнанный лидер раннего английского эво­люционизма. Т. часто считают первым профессиональным антропологом, вместе с тем он не получил специального образования, а занимался самостоятельным изучением древних языков, исторической и этнографической лите­ратуры. В 1861-1881 гг. опубликовал ряд работ, в том чис­ле принесшую ему мировую известность монографию «Пер­вобытная культура» (1871). В 1883-1886 гг. — хранитель Этнографического музея Оксфордского университета. По­зднее преподавал в Абердинском и Оксфордском универ­ситетах. В последнем основал кафедру антропологии (1896). Дважды избирался президентом Антропологического института Великобритании и Ирландии. Т. сформу­лировал базовые идеи, составившие основу теории эволю­ционизма. По Т., история человеческой культуры состав­ляет неотъемлемую часть эволюции природы. Поэтому законы, определяющие развитие человечества, во многом схожи с законами природы, особенно биологическими. Все явления культуры, включая материальные объекты, обы­чаи, верования, представляют собой такие же феномены, как виды животных и растений. Поэтому антрополог дол­жен, подобно биологу, систематизировать культурные эле­менты по видам и выстроить их эволюционными рядами. Культура, по Т., развивается от простых форм к сложным. При этом все общества в своей истории последовательно проходят три стадии развития — от дикости через варвар­ство к цивилизации. Именно принадлежность к разным стадиям прогрессивного развития обуславливает культур­ную дифференциацию человечества. Т. утверждал, что в современных обществах сохраняются следы предыдущих стадий развития. Такие элементы он сравнивал с «живы­ми ископаемыми» и называл пережитками, а их суще­ствование объяснял иррациональными причинами. Т. со­знательно акцентировал внимание на чертах сходства меж­ду различными народами. Он считал, что человечество представляет собой единый биологический вид и полагал возможным параллельное изобретение культурных инно­ваций и, следовательно, подобие эволюционных процес­сов у различных народов. Вместе с тем, Т. отмечал, что элементы культуры могут распространяться путем за­имствования и контактов. Особое место в научном насле­дии Т. занимает концепция происхождения и эволюции религии. По Т., древнейшей формой религии являлся ани­мизм. Его появление — результат осмысления древними людьми таких явлений, как сон, сновидения, обморок, бо­лезнь, смерть, приведшего к представлениям о душе как о нематериальной субстанции, способной существовать от­дельно от физического тела. Дальнейшими стадиями раз­вития религии, согласно Т., стали вера в духов природы, растений и животных, затем — в загробную жизнь, в вели­ких богов природы и на высшей стадии — в верховного Бога.

Тойнби (Toynbee) Арнольд Джозеф (1889-1975) — бри­танский историк и общественный деятель. Работал пре­подавателем в высшей школе и служащим министерства иностранных дел. Один из крупнейших представителей исторической мысли XX в. Его основной труд — фунда­ментальное 12-томное «Исследование истории» (1934-1961) — принадлежит к числу высших достижений со­временной философии истории. На богатейшей фактоло­гической основе Т. стремился разработать концепцию сущности истории, адекватную состоянию исторического знания и социальному опыту XX в. Подлинным объек­том исторического изучения Т. считает цивилизации — общности, большие в пространственно-временном плане, чем нации, и меньшие, чем все человечество. При этом историческая концепция Т. антропоцентрична: личности создают историю, а общество есть лишь посредник во вза­имодействии людей между собой. Понимая человека как существо, возвышающееся над природным и социальным детерминизмом сознательностью и способностью осуще­ствлять выбор, Т. разрабатывает оригинальное — «драма­тическое» — понимание истории. Элементарной «клеточ­кой» истории Т. считает столкновение Вызова, ставящего под угрозу существование общества, и творческого Отве­та, даваемого людьми. Вызов, в метафизическом плане означающий Божественное испытание человека, позволя­ющее реализовать его свободу, в своих эмпирических про­явлениях многообразен: это может быть ухудшение при­родных условий, внешнее завоевание, появление в недрах общества инородных социальных сил, давление «варва­ров» и другое. Соответственно, человеческий выбор, в ме­тафизическом смысле представляющий собой выбор между добром и злом, в эмпирическом плане есть творческое уси­лие, призванное разрешить конкретную проблемную си­туацию. Если в принципиальном плане челночное движе­ние Вызова-и-Ответа образует ткань всей истории, то в конкретных условиях места и времени удачный Ответ рождает «локальную цивилизацию», обладающую непо­вторимым своеобразием. Автором Ответа, по Т., является не общество в целом, а творческое меньшинство, которое посредством мимесиса (подражания) приобщает инертную массу к новым социальным ценностям. Локальные циви­лизации сопоставимы друг с другом, что позволяет по­средством сравнительного анализа вывести эмпирически обоснованные закономерности истории. За генезисом ци­вилизации следует фаза роста поступательного движения, возможного благодаря повторяющемуся чередованию ус­пешных Ответов и все новых Вызовов, рождаемых изме­нением общества. Критериями роста цивилизации Т. счи­тает процессы самоопределения (переориентации Вызовов извне вовнутрь общества, обретение им неповторимого облика) и дифференциации (усиления внутреннего разно­образия). За ростом следует фаза надлома, вызванная де­градацией элиты: творческое меньшинство вырождается в правящее меньшинство, озабоченное лишь сохранением собственной власти, основанной уже не на добровольном подчинении, а на силе. Нравственное отчуждение большин­ства раскалывает общество, перестающее быть гармоничес­ким единством. Однако, полемизируя со шпенглеровским фатализмом социального старения и смерти, Т. подчерки­вает, что цивилизация не есть организм с жестко задан­ным жизненным циклом. Ход истории определяется твор­ческим усилием человека, и пока элита сохраняет духовный потенциал, цивилизация жизнеспособна. Наряду с пер­вичными цивилизациями, возникшими непосредственно из первобытных обществ, Т. выделяет цивилизации вто­рого и третьего поколений. Особенностью перехода от вто­рого к третьему поколению является воспроизводство ци­вилизации посредством церкви — «куколки». В условиях «универсального государства», создаваемого в фазе рас­пада правящим меньшинством вторичной цивилизации, духовно отчужденный «внутренний пролетариат» творчес­ким усилием создает «вселенскую церковь» как зародыш нового общества. Возникновение «высших религий» — христианства, ислама, индуизма и буддизма — Т. считает важнейшим этапом духовного прогресса человечества. Вопреки распространенному мнению, можно утверждать, что не замкнутые «локальные цивилизации», а смысло­вое единство истории находилось в центре внимания Т.: «цивилизации приходят и уходят, а Цивилизация остает­ся» . Цивилизация для Т. — это синоним свободы и творчес­ких возможностей человека, бесконечная духовная задача, а не окончательно достигнутый результат. Т. также автор сочинений: «Греческая историческая мысль» (1924), «Хри­стианство и цивилизация» (1946), «Цивилизация перед ли­цом испытания» (1948), «Мир и Запад» (1953), «Америка и мировая революция» (1962), «Изменение и обычай» (1966), «Города в движении» (1970), «Человечество и колыбель-зем­ля. Нарративная история мира» (1976) и других.

Тоффлер (Toffler) Олвин (р. 1928)— американский социолог, философ и публицист-футуролог. Основные со­чинения: «Шок будущего» (1970), «Культурные потреби­тели» (1973), «Доклад об эко-спазме» (1975), «Третья вол­на» (1980), «Предварительные заметки и перспективы» (1983), «Восприимчивая корпорация» (1985). Автор одно­го из вариантов концепции постиндустриального общества.

Считает, что историческая эволюция не может быть опи­сана в виде процесса линеарного, плавного развития, а осуществляется через социальные противоречия и кон­фликты, которые, однако, не хаотичны, а укладываются в общую картину изменений, протекающих через некие ин­тервалы, дискретности. Этот процесс можно уподобить вечно живому океану, через который время от времени перекатываются огромные волны, втекая в поток измене­ний всех людей, которые вследствие этого и становятся участниками цивилизационных трансформаций. В обще­ственном развитии, по Т., взаимодействуют четыре сферы: техно-, социо-, инфо- и психосфера, но решающую роль в вол­нообразном потоке изменений играет первая из них. Поэто­му источником и движущей силой нововведений в об­ществе выступают технологические революции. В за­висимости от характера такой революции определяется и сущность возникающей на ее основе цивилизации. В результате развертывания первой технологической ре­волюции — аграрной (по Т.) — возникла гигантская вол­на сельскохозяйственной цивилизации. Основополагающие признаки этой цивилизации таковы: 1) земля — основа экономики, семейной и политической организации, куль­туры; 2) господство простого разделения труда и связан­ное с этим наличие нескольких четко определенных каст и классов: знать, духовенство, воины, рабы или крепост­ные крестьяне; 3) жестко авторитарная власть; 4) сослов­ное положение — определяющий параметр социального статуса и индивида, и социальной группы; 5) экономика децентрализована, т. к. каждая община производит боль­шую часть того, в чем испытывает нужду. На смену этой цивилизации на гребне второй волны приходит новая, ин­дустриальная цивилизация. Ее символом становится завод­ская труба, главным двигателем — мускульная сила ра­ботников промышленного производства, которые становятся придатками машины, порождающей гигантизм и едино­образие (массовидностъ) во всех сферах жизни, включая труд, культуру, образ жизни. Индустриально-заводской тип производства продуцирует машины и их системы, со­здающие новые машины, а это открывает двери для мас­совой продукции, массового распределения, массовой тор­говли и массовой культуры. В соответствии с этим и со-циосфера, базирующаяся на индустриальной техносфере, приспосабливается к жизни людей, связанных с фабрич­ным производством: возникающие с ней нуклеарная се­мья, корпорации, массовое образование (школы, вузы), клу­бы, библиотеки, церкви, профсоюзы, партии, искусство и даже правительство, становящееся политическим эквивалентом фабрики, строятся по принципу массовидной иерархичес­кой структуры и ориентированы на рынок, т. е. на аноним­ного потребителя. Индустриализм расслаивает единство общества, разделяет две половины целостной человеческой жизни — производство и потребление, создавая образ жиз­ни, наполненный экономической напряженностью, соци­альными конфликтами, семейными драмами и психологи­ческими недомоганиями. Все эти социальные пороки про­истекают из действия шести взаимосвязанных принципов индустриализма, программирующих поведение миллионов людей: стандартизации, специализации, синхронизации, концентрации, максимизации и централизации. Ныне индустриальная цивилизация избила себя по многим причинам, из которых основными являются две: 1) био­сфера больше не в состоянии выдерживать беспрерывные и неконтролируемые индустриальные атаки; 2) мы не мо­жем больше бесконечно полагаться на невосстановимую энергию, являющуюся главной предпосылкой и субсиди­ей индустриального развития. В пределах индустриальной цивилизации во второй половине XX в. возникла и нача­ла ее захлестывать Третья гигантская волна технологи­ческих и социальных трансформаций. Последняя вызва­на нарастающим и повсеместным распространением ком­пьютеров, лазерной техники, биотехнологии, генной инженерии, информатики, электроники, теле- и видеоком­муникаций, составляющих базисные отрасли постиндуст­риального производства. Возникает новая энергетика, ба­зирующаяся на обновляющихся, а не на истощающихся источниках. В отличие от индустриального производства, в котором главными были мускулы и машинная техноло­гия, в развитых отраслях постиндустриального производ­ства главными становятся информация, творчество и интел­лектуальная технология. На смену пролетариату, являвше­муся придатком.машины, приходит по Т., «когнитариат», т. е. интеллектуальный работник, обладающий мастер­ством и информацией, которые составляют набор его ду­ховных инструментов, позволяющих квалифицированно и эффективно работать со все более сложной и разнообразной информацией. В процессе преобразования предприятий Второй волны в предприятия Третьей волны возрастает безработица, из различных видов которой наиболее рас­пространенными становятся структурная, технологическая и временная, связанная с коренными технологическими пре­образованиями основ производственной деятельности, со­держания и характера труда. Происходит воссоединение разделенных индустриализмом производителя и потреби­теля, возникает новый тип работника — «произтребитель»: потребитель более активно вовлекается в производство, в принятие управленческих решений. В этих условиях на каждый доллар, вложенный в экономику Третьей вол­ны, должно приходиться несколько долларов, вкладывае­мых в человеческий капитал — в обучение, образование, переучивание работающих, переселение, социальную реа­билитацию, культурную адаптацию. Самое важное здесь — трансформация не машин, а людей, перевооружение их сознания, переход к пониманию первичной значимости культуры в жизни человеческих сообществ. Одновремен­но с преобразованием техносферы происходит революцио-низация инфосферы. Эволюция производства демассифи-цирует умы и культуру. Мир в целом перестает казаться машиной; он заполняется инновациями, для восприятия и понимания которых необходимо постоянное развитие способностей, непрерывное образование, широкомасштаб­ное мышление, подвигающее человека к граням новой эры синтеза, к пониманию связей между событиями, которые на поверхности кажутся независимыми друг от друга, но в сущности составляют звенья единого целого. Разумеет­ся, столкновение Второй и Третьей цивилизационных волн не проходит безболезненно. Если из противоречий зарож­дающейся индустриальной и сельскохозяйственной циви­лизации возникли многочисленные революции, контрре­волюции и войны второй половины XVIII-XX вв., то из столкновения Третьей волны со Второй проистекают эко­номический кризис, вызванный хищническим отношением к природе с губительными последствиями для человечества, опасность «электронного смога», информационное загряз­нение, борьба за интеллектуальные ресурсы («инфовойны»), широкое распространение психических заболеваний. Чем активнее и целеустремленнее человечество станет вовлекать­ся в глобальную революцию Третьей волны, несущую ему с собой «первую действительно гуманную цивилизацию в известной нам истории», считает Т., тем эффективнее бу­дут разрешаться возникающие в процессе этого перехода противоречия и конфликты, тем масштабнее станут созда­ния ценностей за пределами рынка. Разносторонние уров­ни и формы индивидуальной и групповой идентичности позволят человеку более быстро, эффективно и безболез­ненно адаптироваться к ускоряющимся трансформациям в техносфере, экономике и культуре.