вались (Робертом Килвордби) предположения о возможности существования отраслевых семиотик, изучающих разные типы знаков. В то же время рассматривались отношения между зна­ ком и адресатом знака (современный прагматический аспект семиотики). Эти идеи несомненно повлияли на формирование основных положений теории знаков в Новое время и в работах классиков семиотики.

1.3.Новое время

1.3.1.Коимбрская схоластика

Вто время как в Западной Европе при возрастающем влия­ нии гуманизма схоластическая традиция терминистской логи­ ки практически прекратилась в третьей декаде XVI столетия, на Иберийском полуострове она, под названием «Коимбрская схоластика», продолжала активно, хотя и в измененном виде, су­ ществовать вплоть до XVIII в. Отсюда она в XVII в. вернулась

вуниверситеты Западной Европы, в основном в католических странах. Основы средневековой семиотики послужили фунда­ ментом, на котором логики XVII в. разрабатывали детально про­ думанную теорию семиотики.

Согласно Джону П. Дойлу (Дойл 2001), коимбрские схола­ стики принадлежали к Ордену иезуитов и были профессорами философии в университете Коимбры в конце XVI в. Их учение изложено в пяти томах, состоящих из комментариев к Аристо­ телю. Последний из этих томов, включающий комментарии на всю аристотелевскую логику, особенно важен, ввиду того что он включает их новаторский трактат о знаках.

Несмотря на то что знаки рассматривались ранее другими авторами — стоиками в античности, и основательно Роджером Бэконом в XIII в., — трактат коимбрских иезуитов самым реши­ тельным образом выводит за пределы Средневековья. Основная часть их комментария на «Об истолковании» Аристотеля («per modum quaestionis») занимает более 60 страниц in quarto. В нем освещены пять принципиальных вопросов:

39

(1)О природе знаков и об общих для них условиях;

(2)О разделениях знаков;

(3)Об обозначении произносимых и написанных слов;

(4)Являются ли понятия общими всему, а произносимые слова отличными от (всего);

(5)Являются ли некоторые понятия в нашем уме истинны­ ми или ложными, тогда как другие (понятия) лишены истин­ ности и ложности.

По ходу дела возникают дополнительные вопросы о сущно­ сти знака, о возможности для чего-нибудь быть знаком самого себя, о знаках естественных и условных, и об отношениях, со­ держащихся в знаках. Более того, даже если их комментарий был трудом по логике, коимбрские иезуиты отдавали себе отчет

втом, что относительно знаков и означивания могут быть по­ ставлены многие эпистемологические, психологические, мета­ физические и теологические вопросы.

Они затрагивали некоторые частные вопросы — язык, речь, смех, дрема, кашель, речь человека во сне, человеческая ложь и произнесение человеком слов без мысли; размышляли о смыс­ ле отрицательных слов, синкатегорематических слов, таких как «если», бессмысленных слов, таких как «абракадабра», и слов вроде «химера» или «кентавр», которым не соответствуют ника­ кие реальные вещи. Их интересовали знаки, используемые при письме и чтении, особенно при беззвучном чтении. Присоеди­ нившись к дискуссии о физиологической основе речи и слуха, они затронули отношения между глухотой и затруднениями в речи и общении.

Опираясь на рассказ Геродота о царе Псамметихе, который растил детей вместе с животными, чтобы увидеть на каком язы­ ке они начнут непроизвольно говорить, а также на сообщение о сходном эксперименте, осуществленном потомком Тамерлана, Великим Моголом Индии Акбаром (1542—1605), коимбрские иезуиты начали обсуждение проблемы усвоения языка детьми, как и проблемы речи детей, выращенных животными. Возмож­ но опираясь на записи португальских миссионеров, они кратко обсудили различие между письменными языками, которые ис­ пользуют пиктограммы (они упомянули иероглифы, а также

40

китайское и японское письмо) или алфавит. В связи с этим они коснулись значения чисел для математиков и знаков для астро­ номов. Сюжеты, связанные с Библией, касались языка Адама и Евы, речи Адама, нарекающего животных их истинными име­ нами, печати Каина (которую, согласно св. Иерониму, они рас­ сматривали как дрожь), радуги, посланной Ною, и разделения языков на Вавилонской башне.

Вобласти зоосемиозиса они упоминают аристотелевское учение о пении птиц и обсуждают словообразование у попугаев

исорок, а также различные виды общения среди диких живот­ ных: мычание коров и лай собак. Они сформулировали следую­ щее положение, хотя и неполно выражающее их семиотическую теорию: «Нет ничего такого, что приводило бы к осознанию чего-либо другого, и не могло быть сведено к некоторому виду знака».

Всвоем трактате о знаках коимбрские иезуиты обсуждали отражения и упомянули отражения в зеркалах. Ранее в своем комментарии на трактат Аристотеля «О душе» они продемон­ стрировали знание как рассуждений Сенеки, так и платонов­ ского объяснения зеркальных отражений. В своих «Quaestiones Naturales» философ I в. Сенека (4 до н.э.? — 65 н.э.) выделил две теории относительно отражений в зеркале. Первая теория утверждает, что в зеркале мы видим подобия вещей, а затем с их помощью переходим к знанию самих вещей. Согласно второй теории в зеркале мы непосредственно видим вещи. Второе мне­ ние совпадает с учением Платона в «Тимее», которое объясняет зеркальные образы через пересечение на поверхности зеркала лучей из глаза с лучами, исходящими от объекта. Может уди­ вить то, что они отвергли платоновский взгляд, но поддержали, в то же время, вторую теорию, описанную Сенекой. В трактате о знаках им нужно было свести концы с концами — подтвердить семиотический характер зеркальных отражений и, одновремен­ но, отстоять положение о том, что в зеркале мы непосредственно видим вещи.

Поставленная таким образом задача порождала разногласия со св. Фомой Аквинским, следовать теологии которого требова­ ли иезуитские «Правила для профессоров», и философию ко-

41

торого иезуиты всегда поддерживали. Хотя некоторые тексты кажутся противоречивыми, очевидно, что Аквинат по большей части предпочитал первую теорию, выделенную Сенекой. На­ пример, в своем комментарии на знаменитый стих главы 13 Пер­ вого послания к Коринфянам: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу», Аквинат пи­ шет: «Когда мы видим нечто в зеркале, мы не видим эту вещь, но только ее подобие. Но когда мы видим нечто лицом к лицу, тогда мы видим эту вещь такой, какова она есть».

Ранее, в своем Комментарии на «Сентенции» Петра Лом­ бардского Аквинат писал: «Лицо человека, отражающееся в зер­ кале, глаз видит не через подобие, мгновенно запечатлевающее­ ся на нем, но через подобие, отражающееся в зеркале, которое как результат оказывается в глазу. И этот взгляд сравним с тем, с помощью которого Бог усматривается в действиях, находящих­ ся вне интеллекта того, кто на него смотрит». Таким образом, Фома очевидно думает, что здесь одновременно наличествует причина, вызывающая отношение между отражением в зеркале

изнанием человека, чьим отражением оно является, плюс дей­ ствие, вызывающее отношение между зеркальным отражением

иреальным человеком.

Насколько известно, Аквинат нигде не говорит о зеркальных отражениях в семиотическом отношении. Коимбрские иезуиты, однако, говорят об этом как раз в связи с теорией знаков и интер­ претируют как учение Аквината положение о том, что мы вна­ чале видим зеркальное отражение, а затем переходим к его при­ чине, которой является вещь, отразившаяся в зеркале. Это имеет место и в тех случаях, когда они цитируют три другие пассажа из Аквината в поддержку мнения, утверждающего, что отраже­ ние в зеркале — это «инструментальный» знак, который, кстати сказать, узнается первым и, затем, ведет к знанию чего-либо еще. Другим примером такого инструментального знака может слу­ жить дым, обозначающий огонь.

Позиция коимбрских схоластиков находится в противоречии с современным семиотиком Умберто Эко, который утверждает, что «зеркальные отражения не являются знаками». Эко призна­ ет, что человеческий опыт относительно зеркал «абсолютно уни-

42

кален» и «находится на границе между восприятием и означени­ ем». Тем не менее он утверждает, что «зеркальное отражение не отвечает требованиям знака».

Природа этих требований проясняется через понимание зна­ ка, которое Эко разделяет с античными стоиками: он утвержда­ ет, что знак есть «нечто, замещающее другое нечто». Эта модель снова иллюстрируется примером дыма как знака, замещающего огонь. Из антецедента — восприятия дыма — каждый может по­ лучить консеквент — огонь, к которому как к причине он (анте­ цедент) отсылает.

Однако, указывает Эко, необходимо нечто большее, чем связь антецедента с консеквентом. Первое: антецедент, которым явля­ ется знак, «должен быть потенциально присутствующим и вос­ принимаемым, в то время как консеквент обычно отсутствует». Он говорит, кстати, что стоики требовали отсутствия консеквента так, что дым мог быть знаком огня, только если сам огонь не присутствовал непосредственно и с очевидностью. Но, второе: знак антецедента может существовать, даже если нет консеквента, который этим знаком обозначается. Поэтому знак может быть ложным или обозначать нечто, что таковым не является. Связанное с этим третье: лишь предполагается, что знак анте­ цедента производится консеквентом; и четвертое: знак антеце­ дента включает в себя только класс возможных консеквентов. В самом деле, пятое: у стоиков такой знак сводится к нетелесному отношению импликации между двумя предложениями. По своей сути это равносильно закону, выражающему отношение символа к символу. Шестое: такой тип отношений не зависит от какого бы то ни было непосредственного индивидуального источника или посредника; и, седьмое: его содержание, обладающее неко­ торой двусмысленностью, открыто для интерпретации.

Ни одно из этих требований не выполняется в случае зер­ кального отражения. Напротив, зеркальное отражение всегда действительно и, как особая реальность, непосредственно за­ висит от индивидуальной реальной вещи, отражением которой оно является. Если есть зеркальное отражение, то вещь не может отсутствовать. Как таковое зеркальное отражение всегда истин­ но и относится к вещи как к своему источнику не как символ

43

к символу, а как знак к знаку. Опять-таки, конкретное отраже­ ние всегда зависит от конкретного зеркала, которое является его проводником и поэтому также должно присутствовать. Наконец, его содержание как таковое лишено всякой двусмысленности и, таким образом, не открыто для интерпретации.

Коимбрские схоластики находятся посередине между св. Фо­ мой и Эко. Зеркальное отражение кажется сразу знаком вещи, которая отражена, знаком, ведущим от самого себя к этой вещи, но в то же время, сам этот знак не является тем, что познается первым и только тогда ведет к чему-либо еще.

Чтобы достичь такого понимания, коимбрские иезуиты должны были расширить традиционное учение о знаке, которое, в общем, было заимствовано из двух основополагающих мест, приписываемых св. Августину. В одном из этих пассажей из вто­ рой книги первой главы его работы «О христианском учении» Августин определяет знак как «нечто, что помимо впечатления от себя самого, производимого в чувствах, делает что-либо еще известным». Другой пассаж в пятой главе книги «Основания диалектики» касается того, что знак есть нечто само по себе чувственно воспринимаемое, которое предоставляет уму нечто иное, чем оно само. Хотя аутентичность «Оснований диалекти­ ки» оспаривается, обычно это сочинение рассматривается как часть августинианского корпуса, и, во всяком случае, позиция, цитируемая здесь, — подлинное мнение св. Августина.

Однако при всем уважении, с которым его рассматривали коимбрские иезуиты, это мнение неполно постольку, посколь­ ку распространяется только на чувственно воспринимаемые знаки. Это не позволило бы объяснять знаки как понятия и запечатленные формы вещей, что было широко распростране­ но в их время. В соответствии с этим коимбрские профессора предпочли описание знака, которое впоследствии стало обще­ распространенным: «Знак есть то, что представляет познава­ тельной способности что-либо (иное)». Описанный таким об­ разом знак мог быть как чувственно воспринимаемым, так и умопостигаемым.

Это можно объяснить подробнее: несмотря на то, что ко­ имбрские схоластики предлагали различные способы класси-

44

фикации знаков, особое значение имеют два из них. Первое, — это тщательно обоснованное деление знаков на естественные и условные. Естественные знаки суть те, что означают одну и ту же вещь для каждого или те, которые по самой своей природе обладают способностью означать нечто. Простым примером мо­ жет служить дым, который в силу самой своей природы для всех означает огонь. Напротив, условные знаки означают посред­ ством человеческой воли. Примерами могут служить написан­ ные и произносимые слова или вещи, которым, по соглашению, придана способность означать.

Второе, — это разделение между формальными и инструмен­ тальными знаками. Короче говоря, «все, посредством чего мы знаем что-нибудь еще, само по себе обязательно либо известно нам, либо нет. Если само оно есть то, что узнается первым, то это знак инструментальный, если нет, то это знак формальный». Подлинным признаком формального знака является то, что сам он, не будучи познанным, является причиной познания чеголибо еще. Более определенно, формальный знак производит зна­ ние, указывая или точно определяя активность познавательной способности по способу ее выражения (term) или по ее основа­ нию, «непосредственно с помощью формы того, что обозначает­ ся». Примером знака, вызывающего такую (кстати сказать, по­ знавательную) активность по способу выражения, может быть понятие. Примером же знака, формирующего знание по осно­ ванию, может быть запечатленная форма. Инструментальным знаком является такой знак, который сам должен быть познан первым, чтобы вести к знанию чего-либо еще. Как таковой он не будет непосредственно информировать познающего о форме того, что им обозначено, но, скорее, о форме того, что означает, т.е. о самом знаке. Примерами инструментальных знаков могут быть дым или слова, большинство из которых познаются пер­ выми, никогда не формируя или не структурируя знание непо­ средственно формой того, что они означают. На этом основании кажется очевидным, что формальные и инструментальные зна­ ки отличаются также следующим: первые (формальные) не тре­ буют интерпретации, тогда как последние (инструментальные) требуют.

45

По поводу отношения между двумя этими различениями коимбрские профессора утверждают, что никакой формаль­ ный знак не является условным. Следовательно, каждый формальный знак является естественным. Однако обратное высказывание ложно: не каждый естественный знак является формальным. Некоторые естественные знаки, например дым, с очевидностью являются инструментальными. В то же вре­ мя, каждый условный знак является инструментальным. Он сам должен познаваться (и, очевидно, интерпретироваться) первым, чтобы вести к знанию чего-либо еще. И снова об­ ратное ложно: не каждый инструментальный знак является условным. Это еще раз может быть проиллюстрировано при­ мером дыма.

Как полагали коимбрские иезуиты, философы-предшествен­ ники хотя и понимали реальность деления знаков на формаль­ ные и инструментальные, не имели ясного понятия формально­ го знака. Однако раз такое понятие было в наличии, оно могло служить для понимания не только понятия или непосредствен­ но запечатленной формы, но также для понимания зеркально­ го отражения. Таким образом, все названные выше виды могут быть квалифицированы как знаки, поскольку они могут сделать нечто известным для познавательной способности. Опять-таки, пока все три вида могут иметь причину в том, что они означают, сами они, для того, чтобы так означать, не могут познаваться пер­ выми. В частности, ссылаясь как на оптиков, так и на собствен­ ный комментарий трактата «О душе» Аристотеля, коимбрские схоластики утверждают, что отражение в зеркале, «как может подумать любой томист», конечно не видится само по себе. На время непосредственным объектом знака может быть свет или цвет, которые (особенно согласно Аристотелю и его ученикам) имеют лишь случайное существование в телесных субстанци­ ях. Таким образом, реальный объект знака есть нечто, а именно тело, которое освещено или окрашено, а то, что появляется в зер­ кале точно таким, каким описано, не является телом подобного рода. Соответственно, зеркальное отражение как таковое не мо­ жет быть увидено по причине того, что оно находится вне объ­ екта знака. То, что действительно является видимым, — это объ-

46

ект, являющийся источником (т.е. освещенное или окрашенное тело), с помощью своих свойств отражающийся от зеркала. Та­ ким образом, эти свойства, которые, кстати сказать, и есть само зеркальное отражение, не являются инструментальным знаком. Тогда, по методу исключения, такой знак является формальным. В соответствии с этим основная позиция коимбрских иезуитов выглядит так: зеркальное отражение не является самим по себе объектом, но видом посредника, через который мы видим объ­ ект.

Трактаты коимбрских схоластиков имели влияние и были широко распространены в XVII в. Они выдержали несколько изданий и однажды даже были переведены на китайский. Их теория знака изучалась большинством иезуитских философов, часть из которых ее разделяла. Кроме того, коимбрские иезуи­ ты изучались большинством представителей католической уни­ верситетской традиции. Возможно самым важным их них был Джон Поинсот ( J o n n Poinsot, John of St. Thomas 1589—1644), который сам находился под их влиянием в студенческую пору

вКоимбре и чей «Трактат о знаках» был недавно опубликован. Развивая положение Бэкона об адресате знака, Поинсот считал знак относительным явлением, существование которого заклю­ чается только в представлению восприятию человека чего-то иного, чем они сами. Поинсот не принял учения коимбрских ие­ зуитов о зеркальных отражениях, напротив, следуя своему до­ миниканскому предшественннику Фоме Аквинату, учил, что не сама по себе вещь, но, скорее, ее отражение есть то, что мы видим

взеркале.

На раннем этапе своего обучения Рене Декарт (1596—1650) хорошо знал коимбрскую схоластику и позднее объявил, что из иезуитских учебников, которые он изучал в Ла Флеш, он «за­ помнил только коимбрских схоластиков, Толедо (Francisco de Toledo, 1533-1596) и Рубио (Antonio Rubio, 1548-1615)». Коимбрские философы были также известны Готфриду Виль­ гельму Лейбницу (1646—1716), который цитировал их коммен­ тарий на аристотелевскую логику. Они были хорошо известны по другую сторону Английского канала и даже в Америке. Так, их логика была рекомендована главой Королевского колледжа в

47