Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Философская антропология. Человек многомерный. Учебное пособие студентов вузов
.pdf
6. Человек в юридической антропологии
161
энтропийному уничтожению различия и значения, стабилизировать
их, проведя четкую грань между «чистым» и нечистым». То, что
создает первое насилие (преступное), второе подрывает, чтобы учредить заново. Пока насилие остается среди людей, пока оно остается одновременно тотальной и нулевой ставкой, идентичной божеству, его нельзя вовсе остановить, поскольку это — извечное состояние меняющегося отношения господства и подчинения. Исправительные процедуры (как и все, позволяющее людям ослаблять
свое собственное насилие) религиозно окрашены, будь то обряды
жертвоприношения или судебные формы. И объясняется это тем,
что религия в самом широком смысле слова всегда «совпадает с той
темнотой, которая… окутывает все средства, используемые человеком против собственного насилия», — как исправительные, так и
профилактические, с тем мраком, который покрывает судебную
систему, когда она приходит на смену жертвоприношения, и «этот
мрак есть трансцендентность священного, законного, легального
насилия, в отличие от имманентности насилия греховного и незаконного». Подобно жертвам в ритуале, которые приносятся божеству, судебная система опирается на специфическую теологию, гарантирующую ей истинность и справедливость, не замечая того, что
между этой справедливостью и местью нет особого различия
33
.
Насилие может не только иметь разные формы, но и располагаться на разных уровнях собственной сакрализованности. В связи
с этим Вальтер Беньямин противопоставляет божественное насилие
мифическому: по его мнению, справедливость есть принцип любого
божественного целеполагания, а власть — принцип любого мифического правополагания.
Мифическая манифестация непосредственного насилия в глубине
проявляет себя идентично любому правовому насилию и доводит
представление о его проблематике до понимания губительности его
исторической функции, уничтожение которой тем самым становит-
ся непосредственной задачей.
Но если мифическое насилие имеет правоустанавливающий характер, то божественное выступает как правоуничтожающее. И если
первое устанавливает границы применимости, то второе — по сути
безгранично и нелегитимно. Если мифическое является источником
вины и одновременно позволяет искупить эту вину, то божественное насилие вовсе лишено ощущения вины, но принуждает платить
по долгам сполна. Если первое — грозящее и кровавое, то второе —
разящее и бескровное
34
. Беньямин обвиняет правовое сознание в
том, что оно замалчивает очевидную несправедливость и насилие,
35
лежащие в его основании
.
162
Философская антропология
6.4. Поэтика, политика и право
В эпоху угасания религиозного мировоззрения экзистенциальный
конфликт — «человек и закон» существенным образом меняет свой
характер, как и саму форму трагедийного. Закон, прежде предписывающий жертвенную и ритуальную смерть безвинной жертве, теперь уже не безликий собрат рока и судьбы, он становится прямым
порождением, искусственным и рациональным другого столь же
искусственного субъекта и образования — государства, верховной
власти. Теперь он не столько божественное предписание (хотя на
этот источник еще время от времени ссылаются), сколько продукт
вполне человеческого производства: власть забирает у общины
прежде свойственные ей функции жертвоприношения и мести, а
самому закону приписываются свойственные правителю субъективистские наклонности и аффекты. Тем самым политическая теология обосновывает перенос верховной суверенности либо на персону
государя, либо на корпоративного правителя. Жан Бодрийяр подвергает сомнению саму реальность подобного переноса и его романтизированную архаику: «когда общество убивает с вполне обдуманными намерениями, его обвиняют в варварской мести, достойной Средних веков. Это слишком большая честь для него. Ведь
месть — это все еще смертельное отношение взаимности. Это тщательно разработанная форма обязанности и взаимности, особая
символическая форма». В современном обществе смерть является (в
своей форме смертной казни) только эрзацпродуктом моральной и
бюрократической инстанции, расчетно-статистическим действием.
Как и вся система социально-идеологического властвования, она
обладает той абстрактностью, какой никогда не обладали ни месть, ни
убийство, ни жертвенное зрелище. «Смерть судебная, концентрационная» — вот какую форму выработала позже наша культура
В мире же архаического власть, осуществляющая насилие в
форме жертвоприношения, заботилась прежде всего о социуме, его
мирном существовании и целостности, она защищала границы своего жизненного пространства, тем самым реализуя свою идентичность. Закон и политика здесь были слиты воедино. Архаический
правитель не отделял своих личностных качеств и собственной
судьбы от социума. Все беды и проблемы общины были олицетворены в его судьбе, жизни и смерти. Властная и социальная субстанции растворялись друг в друге, трагедия социума выражалась
как личная трагедия вождя и правителя. (Ю. Кристева интерпретируя миф об Эдипе и совершенное им убийство, замечает, что, «оставаясь завуалированным, это убийство, как и его желание, были
36
.
6. Человек в юридической антропологии
163
лишь оборотной, но со всей очевидностью, солидарной стороной
его логической и, следовательно, политической силы. Негативное
отношение к такому насилию, «отвращение проявляется только тогда, когда подталкиваемый своим желанием знать к собственным
границам, Эдип обнаруживает в своей сущности государя желание
и смерть, которые он приписывает полной, знающей и ответственной верховной власти». Решение проблемы при этом остается полностью мифическим, сводимым к форме исключения, изгнания,
вывода за границу. И именно эта диалектика переворачивает и превращает его в предмет отвращения, в «козла отпущения», который,
сам будучи изгнанным, тем самым позволяет освободить город, об-
37
щину от позора
.)
Уходящее в прошлое мифологическое восприятие закона и власти теперь уступает место историцизму, новому методу осознания
реальности, новому мимесису, в котором трагическое ощущение
жизни также находит свое новое проявление. Мартин Хайдегер повторял вслед за Гегелем: трагедия всегда служила местом борьбы
между «старыми и новыми богами» (и вся европейская мысль покоилась на спекулятивном истолковании этого дуализма, превращавшегося затем в не менее загадочное противостояние двух трагических аффектов: страха и сострадания). Независимо от того, понималась ли такая борьба «как столкновение двух законов… двух
пространств — символического и общественного, — двух эпох в
торжестве зафиксированного письменно права… агоры и Города»,
или же она воспринималась как некий живой оксимор, судьба трагического героя, или только как внешняя символизация двух базовых эстетических состояний — мечты и опьянения (Ницше), — повсюду данный антагонизм выступал уже как сам первоисток истории, как историчность. (По мысли Хайдегера, знание истории от ее
истоков вовсе не заключается в «выкапывании из земли первобытного, это — не наука о природе, даже в своей части, это — мифология, обещающая создать историю заново, и именно эта мечта и породила имеющее место смешение искусства (трагедии) и полити-
38
.)
êè»
Из трагедии этот диалектический симбиоз заимствует соревновательный элемент, изначально основанный на стихийности, риске
и непредсказуемости. История рисует мифологизированную и одновременно искусственную картину власти, персонифицированной
и замкнутой в узкий и закрытый круг сакральной политики. Рок
уступает место «ñóäó», т.е. способности оценивать и разделять «чистое» и «нечистое», справедливое и несправедливое, и тогда трагическое пространство сужается до пределов королевского двора или
164
судебной камеры. «Вечное возвращение», свойственное мифу, сменяется пестрым историческим разнообразием и искусственно выстроенной хронологией. Личностно конкретизированные правители-персоны проходят непрерывной чередой по исторической сцене,
заполняя пространство вокруг себя бесчисленным количеством индивидуализированных императивных актов, предписаний и законов.
Результаты судебной процедуры теперь зависят от случайного характера доказательств, удачно подобранных одной из сторон процесса. Сама ритуализированная судебная процедура оказывается
уже не в состоянии привести процесс к заранее предусмотренному
результату (как это было в жертвоприношении). И вновь спонтанность и игра случая вторгаются в область правосудия, сущностью
которого опять становятся спор и игра: правда, трагическое теперь
уже не говорит о роке, оно все время напоминает о случайном.
И. Хейзинга подчеркивал, что действие трагедии всегда зачинается в сфере состязания (агона) как священная игра, как разыгранное на сцене богослужение; но кто говорит «состязание», тем самым говорит «игра»: именно качества игры оказываются теперь
подняты в сферу освященности, которой требует для своего правосудия всякое общество. Само правосудие свершается в особом «дворе»,
священном круге, отгороженном от повседневной жизни закрытой стеной, — «это настоящий магический круг, игровое пространство, в
котором временно упраздняется привычное социальное подразделение людей». (Хейзинга полагал, что вся действительная взаимность игры и права в архаических культурах подчиняется некоему
троякому принципу классификации: суд как азартная игра, суд как
состязание, суд как словесный поединок.) Ñóä — это спор о справедливости и несправедливости, вине и невиновности: и здесь соревновательная идея о выигрыше и поражении, т.е. чисто агональная идея, затмевает собой даже саму идею вины и невиновности,
т.е. этико-юридическую.
Элемент счастливого случая, удачи, шанса, а значит, элемент
игры выходит здесь на первый план, и «перед нами словно разворачиваются картины мышления, где понятия о решении, вынесенном
по совету оракула, воле богов, жребию, т.е. на основе игры (ибо вся
непреложность решения опирается только лишь на правила игры) и
на основе правосудия, еще не расчленены и составляют единый
комплекс». Древний спор трагического хора с героем мало походил
на эти позднейшие поединки, проводимые в суде: судебное решение на трагедийной сцене было предопределено, участие в нем
«олимпийцев» делало весь процесс одностороннее направленным и
далеко не состязательным, и все же именно трагедия внесла в позд-
Философская антропология
6. Человек в юридической антропологии
нейшие судебные процедуры столь важные для их определения признаки, одновременно облагораживающие спор и делающие его публичным
представлением.
По словам В. Беньямина, в судебном процессе «высшая справедливость исходит от убеждающей силы живой речи, а не от процессуального разбирательства противоборствующих оружием или затверженными родовыми формулами. Ордалия оказалась прорванной свободным логосом». И в этом-то и заключалось глубочайшее
родство судебного процесса и трагедии: трагедия включалась в этот
дискурс процессуальной процедуры, — ведь и в ней тоже совершалось метафизическое судебное разбирательство по «делу об искуплении вины». Поэтому у Софокла и у Еврипида герои не столько
говорят, сколько ведут дебаты. Но если миф в понимании поэта —
судебный процесс, то его поэзия — отражение и в то же время развитие процессуального права, тогда весь процесс разрастается до
уровня амфитеатра, в котором сообщество присутствует как надзирающая и выносящая приговор инстанция. По аналогии с судебным разбирательством для любого захваченного действием сообщества сцена становится своеобразным трибуналом, где, как в высшей
инстанции, рассматривается сам трагический процесс, в котором
исполнение приговора «осуществляется в космосе»
дия становится драмой, где роли действующих лиц по-прежнему
расписаны, а сценические выходы строго регламентированы. Однако при этом утрачивается прежняя, свойственная трагедии мифологическая повторяемость, а с нею и архитепический характер персонажей. Подражание теперь ориентировано на вполне конкретных
исторических личностей. Роль стихийных элементов сводится к
минимуму (и хотя игра заставляет персонажей все время корректировать свои позиции, однако они представляются теперь вполне
предсказуемыми). Божественный закон уходит из драмы, но ритуал
остается: «король» становится здесь заместителем Бога, предписывая установленные им правила и нормы и самостоятельно распределяя роли и статусы в социальной драме.
Мишель Фуко очень точно заметил, что в трагедии XVI в. проявляется один новый для нее институт, который заметно «ограничивает трагический образ власти и заставляет трагедию повернуться
в сторону театра галантности и интриги». Таким институтом становится королевский двор. Но двор также является и своеобразным
«уроком государственного права», поскольку его символическая
функция состоит в создании, устройстве места повседневного и постоянного проявления, манифестации королевской власти во всем
ее блеске. «Двор в своей основе — это род постоянной, возобнов-
39
. Теперь траге-
165
166
Философская антропология
ляемой изо дня в день ритуальной процедуры, которая делает из
индивида и частного человека короля, монарха, суверена. В своем
монотонном ритуале двор беспрестанно воспроизводит процедуру»,
в которой сама личность монарха является самой субстанцией монархии. Трагедия же, напротив, разрушает, а затем заново соединяет то, что каждый день утверждает церемониальный ритуал двора.
Она акцентирует внимание на моменте, когда обладатель государственной власти — суверен вдруг предстает земным человеком, подверженным всем страстям, и тогда неизбежно возникает вопрос,
может ли король-суверен восстановиться вновь как священная и
могущественная особа, несмотря на свое разложение, «проблему
смерти и воскрешения тела короля в сердце монархии», — т.е. тем
самым трагедия ставит перед нами не столько психологическую,
40
сколько сугубо юридическую проблему
. Теперь же вся политическая
история, ориентированная на персону короля, и два его «тела» — физическое и символическое — оказываются в состоянии принять
свою в некотором смысле «магико-поэтическую форму». В Новое
время история короля уже не могла не стать снова «песней власти о
себе самой». И абсолютизм, и придворный церемониал — эта иллюстрация государственного права и детальная королевская историография — все эти части составили некое единое целое политической эпохи. А история и трагедия, неожиданно объединившись и
погрузившись в по-своему ими понятный, «классически» интерпретированный архаизм, удачно сделали из церемонии, обращенной на
власть, сильный политический фактор. И тогда жизнь двора как
место символического церемониала власти стало повседневным
уроком государственного права, повседневным его проявлением.
(Норберт Элиас заметил, что полноту потенциала власти, которым
король мог располагать в силу своего положения, можно было поддерживать только с помощью тщательного манипулирования сложным и многополюсным балансом социальных связей и в обширном
и в более узком полях его господства. «Этикет и церемониал были в
числе тех организационных инструментов, которыми король пользовался для поддержания дистанций между всеми группами и лицами в придворном обществе, включая свою собственную особу»:
ограничивая права «двора», король был вынужден ограничивать и
41
собственный произвол.)
«Эдипов комплекс» властвования, прежде сосредоточенный на
самоощущении властителя, сомневающегося в своей способности
властвовать и решать проблемы, что часто оказывалось чреватым
смертью и изгнанием, трансформируется здесь в драматическую
проблематику «справедливой власти», категорию, почти незнакомую
6. Человек в юридической антропологии
архаическому античному политическому мышлению. Антитеза монархической власти и способности властвовать породила своеобразную, лишь по видимости обусловленную трагедийным жанром
черту барочной драмы, осмысление которой было возможно лишь
на фоне учения о суверенитете. Это неспособность тирана к принятию решения — государь, которому надлежит принимать решение о
чрезвычайном положении, при первой же возможности обнаруживает свою неспособность к этому. Истинная суверенность власти
выявляется именно в ситуации чрезвычайного положения
(К. Шмитт), и, как «неистинный суверен» тиран, этот трагический
персонаж драмы властвования, быстро раскрывает свою сущность.
Истинный же суверен всегда обладает справедливой властью, законно перешедшей к нему в установленном Богом и законом порядке, исток этой власти теряется в глубоком прошлом.
(В. Беньямин заметил, что попытки отнести истоки королевской
власти к первичному состоянию «сотворения мира» встречаются
даже в самой теории права: так, противники тираноубийства настаивали на том, что убийца короля заслуживает порицания прежде
всего как отцеубийца и только затем как политический преступ-
42
.) Трагичность ситуации была заключена по-прежнему в неко-
ник
ей двусмысленности положения суверена. Тиран как исторический,
возникший в силу обстоятельств персонаж как нельзя более подходил для демонстрации этой двойственной ситуации: он обладал
властью, но был неспособен реализовать ее идеал, поскольку сама
его власть была нелигитимной. В каждой драме о тиране содержалась мученическая трагедия. Бессилие и порочность его личности
сталкивались с убежденностью в священной мощи его надличностной роли. Дело тирана — восстановление порядка в условиях чрезвычайного положения, диктатура, утопическим идеалом которой
навсегда оставалось стремление заменить непостоянство и текучесть
исторических событий «неколебимой конституцией законов природы». Трагедия тирана — в его неспособности осуществить это, связанной с отсутствием у него легитимности как в статусе, так и в
репрезентации власти. Тиран и мученик в эпоху барокко оказывались двумя сторонами двуликого Януса коронованной особы, двумя
необходимо крайними воплощениями монаршей сущности.
Сформулированная в это время теория суверенитета, для которой частный случай развития диктаторских полномочий становился
образцовым и модельным, как будто бы подталкивала к тому, чтобы придать образу суверена такие типичные тиранические черты.
«Драма была совершенно устремлена к тому, чтобы сделать жест
исполнения приговора характерным для государя и наделить его
167
168
Философская антропология
речами и привычками тирана даже там, где обстоятельства к этому
не принуждают». В образе государя в тот момент, когда он достигает ошеломляющей мощи, как бы проявляется само откровение истории. Вместе с тем действует некая инстанция, устанавливающая
предел ее перипетиям: государь оказывается жертвой несоразмерности всемогущества иерархического положения, доставшегося ему от
Бога, и одновременно сословной принадлежности его несчастного
43
человеческого существа
. В фигуре тирана сочетались человеческие
и сверхчеловеческие черты суверена. В этой двойственности мощь и
справедливость соединялись с порочностью и своеволием. И этот трагический синтез открывал истории дорогу в область, где до этого могла
существовать только мифология власти.
Вслед за Аристотелем Расин повторял (в предисловиях к «Андромахе» и «Федре»), что трагические персонажи никогда не являлись на свет ни абсолютно плохими, ни абсолютно хорошими. Но
качественное различие между «трагическим человеком» и «человеком света» существенным образом отличало трагедию XVII в. от
античной трагедии, в которой обязательно присутствовал хор, дававший четкую характеристику ее персонажам. (В более позднем
символистском мышлении трагическое действо приобретает «демократический» характер и одновременно становится теургическим с
появлением «соборного слова» и органа, который это слово может
артикулировать. В эсхиловой трагедии такую роль выполнял хор,
игравший роль «мирской сходки» и изображавший метафизический
44
хор всемирной воли, некий мистический сонм человечества
.) Для
приоритетной роли этического, определяющего сам тон трагического и являющегося его истинной основой и перспективой, была
свойственна вполне конкретная установка: люди либо обладают,
либо не обладают подлинным человеческим сознанием. Поэтому
схваченное под таким углом зрения трагическое видение неизбежно
возвращает нас к основам морали и религии, правда утрачивая при
этом ясное восприятие перспективы будущего
45
.
Религиозный кризис XVI в. привел к почти полной идентификации королевской власти и государственной истории, оторвав ту и
другую от трансцедентных оснований, свойственных сознанию предыдущих эпох. Контрреформация внесла свои коррективы в разрешение трагической проблемы власти и закона, и трагедийное сознание вновь вернулось к своим метафизическим и религиозным
истокам, приблизившись тем самым к самой сущности государственного права. Еще в XVI в. в Европе трагедия оставалась одной из
самых крупных ритуальных форм, в которых «проявлялось государственное право и обсуждались его проблемы». Так, исторические
6. Человек в юридической антропологии
драмы Шекспира казались не чем иным, как трагедиями права и
короля, содержание которых отражало не только исторические процессы узурпации и утраты права: они ставили по сути метафизический вопрос: как вообще незаконное может произвести закон? «Если в ту эпоху теория и история права стремились утвердить неразъединимую непрерывность государственной власти», то трагедии
Шекспира сосредоточивались на незаживающей ране, поражающей
тело королевской власти: шекспировская трагедия выступала своего
рода церемонией, ритуалом воскрешения в памяти узловых проблем
государственного права. Мишель Фуко был убежден в том, что существует определенная фундаментальная, сущностная близость между трагедией и правом, схожая с той близостью, которая всегда
существовала между романом и проблемой нормы. (Правоведы
крайне редко обращались к самому духу трагедий Шекспира, чаще
всего ограничиваясь формальными ссылками на государствоведческую и юридическую терминологию, встречающуюся в его текстах.
Исключение представляют лишь отдельные пассажи Р. Иеринга и
И. Колера
46
.)
169
6.5. Юрисдикция насилия
В сочинении «Надзирать и наказывать» Мишель Фуко заметил:
право наказывать как часть права государя воевать со своими врагами покоится на «праве меча, на абсолютной власти над жизнью и
смертью подданного». Но наказание есть также способ, каким добиваются возмездия, одновременно личного и государственного,
поскольку физически-политическая сила государя в каком-то
смысле присутствует в законе. Поскольку в исполнении даже самого обычного наказания, в строжайшем соблюдении юридических
форм действуют активные силы мщения, то и публичная казнь
фактически также исполняет свою юридически-политическую
функцию: она есть церемониал, посредством которого на миг восстанавливается нарушенная власть суверена; публичная казнь не
восстанавливает справедливость, она только реактивирует власть
Однако ту же роль в социуме играют месть è жертвоприноше-
íèå, их цель — сохранение и демонстрирование общественной солидарности и олицетворенного господства, господства над жизнью
обреченного. Предельно ритуализированные, эти акции располагаются в области нормирования и императивного властвования. Учредительное насилие, это искусственное порождение человеческой
воли, наиболее демонстративно выражает эту склонность социума к
проявлению своего господства. Социум оформляет такое насилие в
47
.
170
виде системы судебного разбирательства и системы наказаний —
êàð.
С выделением суверенной власти в отдельную от социума
структуру от общества отделяются также и судебная власть как
таковая, и независимый суд (в определенных исторических ситуациях суд может являться также прерогативой верховной власти),
принимающий на себя решение проблем, связанных с заменой
мести и жертвоприношения. При поддержке исполнительной власти судебная власть формирует институты и процедуры, в которых
и осуществляется учредительное насилие. Тем не менее судебная
система своим принудительным и насильственным вмешательством освобождает людей от страшного долга мести. Выступив сначала как чрезвычайная мера, она затем утрачивает эту свою чрезвычайность, стушевывается и исчезает из виду. При этом она
функционирует тем лучше, чем менее осознается ее настоящая
функция. Вместе с тем она реорганизуется и действует в пространстве вокруг виновного и принципа виновности, т.е., как и
прежде, вокруг воздаяния, теперь возведенного в принцип абстрактной справедливости, уважать которую вменяется в обязанность. Прежде открыто предназначенные для ослабления мести
исправительные процедуры окутываются тайной по мере увеличения их эффективности. Непонимание, всегда охранявшее институты жертвоприношения, смещается теперь на механизмы самого
рационального правосудия и окутывает их пеленой таинственности. Судебная система, начиная с того момента, когда ее господство становится уже полным, старательно скрывает свою настоящую функцию, а именно то, что делает ее похожей на месть. В
отличие от мести, где за жертву не мстят, потому что она «не та»,
в судебной системе насилие поражает именно «ту» самую жертву,
и при этом с такой сокрушительной силой и авторитетом, что
всякий ответ на это становится невозможным
В древней трагедии человек оказывался бессильным в своем
противостоянии року и судьбе или воле божества. В Новое время
он видел перед собой только огромную и непреодолимую мощь
власти или государства, произвольно решающего его судьбу, и эта
власть определяла его статус, его положение в социальной иерархии, само его право на существование. Собственно говоря, сам человек как субъект социума и отношений, развивающихся в нем,
формируется и создается этой суверенной властью: актом субъективации выстраиваются все отношения господства-подчинения и, что
особенно важно для понимания истории исправительных учреждений, порождается сама идея субъективной вины.
Философская антропология
48
.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]