Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Философская антропология. Человек многомерный. Учебное пособие студентов вузов
.pdf
6. Человек в юридической антропологии
профессиональных защитников и обвинителей. Трагическим хором
его были отчасти дававшие клятву свидетели, отчасти товарищи
обвиняемого, в своих выступлениях умолявшие о снисхождении,
отчасти выносившие приговор народные собрания. Античная трагедия также была диалогом, в котором герой мог еще возражать богам и судьбе. Античная демократия на место трагедийного хора поставила народное собрание, мнениями которого власть уже научилась умело манипулировать. Да и сама власть очень скоро открыто
выходит на арену политики — покровы трагической тайны спадают,
и господство открывает свое подлинное лицо. Социализируясь, закон утрачивает прежние черты метафизичности и таинственности,
которые в древние времена были так необходимы ему, чтобы соответствующим образом противостоять столь же таинственному хаосу
и спонтанности подземных сил. Сама смерть в этом контексте также утрачивает свой метафизический смысл, превращаясь в технический инструментарий и банальное решение экзистенциальных проблем. Новые времена меняют взгляд на ее смысл и значимость. Как
заметил Жан Бодрийяр, в окончательно социализированной системе властвования основной целью становится наращивание контроля над жизнью и смертью, власть стремится даже саму смерть оторвать от прежде присущей ей «радикальной отличности и подчинить закону эквивалентностей. А гуманистическая (будь то либеральная или революционная) мысль наивно не замечает, что сама
она не приемлет смерть по той же глубинной причине, что и поглощающая ее система, — ведь обе они не приемлют все, что не
подчиняется закону, и только в этом смысле для нее и смерть является злом, — гуманистическая же мысль делает из смерти абсолютное зло. Вообще же весь гуманистический протест против смерти
основан прежде всего на индивидуалистическом восприятии всего
существующего. И поскольку инстинкт самосохранения индивидов и
общества требует постулировать индивидуальную ответственность, то
«подобное постулирование как раз и характеризует собой всю пошлость
жизни и смерти в нашем обществе, где господствует эквивалентность».
За его пределами два эти взаимодополняющих предрассудка (инстинкт
самосохранения и ответственность), все еще сохраняющиеся в абстрактно-рационалистическом воззрении на человека и препятствующие его полной рационализации, исчезают вовсе, смерть же обретает здесь свой трагический смысл жертвенного обмена, кульминационного момента коллективной жизни и интенсивного освобождения субъекта
20
.
151
152
Философская антропология
6.3. Закон жертвоприношения: от акта замещения
до процедур правосудия (Р. Жирар)
В общепринятом понимании жертвоприношение ставит своей целью установление символической связи между жертвователем и
божеством. Рене Жирар акцентирует внимание на социальном характере акта, видя в нем прежде всего действие по переносу
трансцендентной угрозы возмездия с социального единства на
объект, не имеющий к данной общности никакого отношения, но
замещающий его в контакте с трансцедентным. В акте жертвоприношения аспекты господства над жизнью и смертью, а также
сама социальность выражены с особой отчетливостью. Для юридической антропологии это представляет особую ценность, ибо
здесь сохраняется вся мифологическая и трагедийная двусмысленность, столь характерная для любых проявлений сакрального.
Жертвоприношение несет на себе черты возвышенного и низменного, оно одновременно является актом священнодействия и
убийством, т.е. по сути преступлением. Поэтому закон строго регламентирует этот акт, учитывая мерцающую двойственность его
существа, для чего он специально предусматривает целый ряд
юридических фикций, таких как замещение жертвы или условность совершаемого кровопролития. При этом универсальность
ритуала, постоянство и логика его развития придают ему характер,
который, по мнению Марселя Мосса, в свой значимости оказывается значительно выше авторитета правового договора и социальной конвенции. Вместе с тем механизм жертвоприношения может
быть объяснен и описан только путем использования понятия ñà-
крального, которое в этой связи делается отправной точкой всего
исследования. Сакральные вещи и атрибуты, использующиеся в
жертвоприношении, отнюдь не являются системой распространенных иллюзий, но — социальными и, в силу этого вполне реальными вещами, неистощимым источником сил, способных производить множество разнообразных результатов.
Именно поэтому фундаментальным понятием любого ритуального акта и является сакральное. Мосс был убежден в том, что к
жертвоприношению можно отнести только сугубо религиозный акт,
который протекает в религиозной среде и выполняется лицами, обладающими определенным религиозным статусом: чтобы обрести
влияние на богов, жертвователь сам должен стать «богом». Механизм жертвоприношения по своей сути столь же двойствен, как и
сами религиозные силы: он способен творить как добро, так и зло,
жертва в равной мере может представлять как смерть, так и жизнь,
6. Человек в юридической антропологии
153
грех и честь, ложь и истину. Являясь только средством для концентрации религиозного начала, она его выражает и воплощает; воздействуя на жертву, тем самым воздействует на само религиозное
начало, управляя им, либо привлекая и впитывая, либо изгоняя и
исторгая
21
.
Вслед за Батаем, Кайуа и другими Юлия Кристева подчеркивает
неизбывную двуликость сакральной формации: одна ее сторона основана на убийстве и той социальной связи, которую конституирует
чувство вины со всеми соответствующими ей навязчивыми обычаями; другая сторона — «еще более тайная и невидимая, непредставимая, обращенная к неопределенным очертаниям неустойчивой
идентичности, к хрупкости — угрожающей и жертвенной одновременно — архаической диады, основана на нераздельности субъекта
и объекта». Одна сторона здесь — оборона и социализация, другая
22
сторона — страх и неразличимость
.
Рене Жирар в своей полемике с Марселем Моссом разработал
обстоятельный алгоритм, по которому анализ жертвоприношения
начинается с загадочного акта замещения жертвы и, пройдя через
стадию жертвенного кризиса, заканчивается на этапе «учредительного насилия». В этом анализе в понятие «насилие» включается
прежде всего феномен господства, т.е. такой формы властвования,
которая предполагает полное завладение субъектностью жертвы,
вписывая процедуру жертвоприношения в строгие нормативные
рамки ритуала и непременно религиозного сакрального закона.
Другими словами, весь процесс трансформации господства проходит здесь от первичной формы жертвоприношения, заменяющей
собой архаичную и спонтанную месть, к системам рационализированного правосудия. Рост дифференциаций, сопровождающий этот
процесс перехода, основывается на замене мести как древнейшего
акта «легального» насилия актом жертвенной «кары», направленной
на объект, который, как оказывается, вовсе не включен в причинную цепочку «преступление—кара». И тогда загадочное явление
жертвенного замещения объясняется совершенно иными мотивами:
прежде всего, жертвоприношение — это насилие без риска мести.
Когда подавленное жертвоприношением внутреннее насилие проявляет свою иррациональную и жестокую природу, оно предстает в
виде кровной мести. Между действием, которое месть карает, и самой местью нет четких различий, «однако и само преступление,
которое месть карает, также почти никогда не сознает себя первым:
оно считает себя местью за более ранние преступления».
Месть — бесконечный, нескончаемый процесс и последовательное умножение кар — ставит под вопрос само существование
154
Философская антропология
общества, поэтому-то месть всегда и везде находится под строжайшим запретом
23
. Месть считает себя карой, а всякая кара требует
новых кар: да и сама месть вменяется в обязанность именно потому, что всякое убийство (в том числе из мести) внушает ужас. Там,
где месть существует, о ней нельзя говорить, не вдаваясь в противоречия: так, в греческой трагедии не может быть последовательного и логичного отношения к мести, здесь каждый одновременно и
защищает, и осуждает месть. Только судебная система в принципе
устраняет месть, при этом не подавляя, но только ограничивая ее
одним-единственным наказанием, исполнение которого монопольно осуществляет верховная власть. Это последнее слово мести, однако, не желая этого замечать, система порождает новый институт
общественной мести. Да и заложенный в самой карательной системе принцип справедливости также почти ничем не отличается от
принципа мести: там и тут действует все тот же принцип взаимного
насилия, принцип воздаяния
24
. Месть социально опасна, хотя посвоему справедлива и легитимна, однако именно социальный интерес
и социальная логика определяют само право на ее существование.
С точки зрения древнего закона месть необходима, но право
социума-полиса отвергает ее. При этом, будучи не в силах сделать
это реально, оно было вынуждено приспосабливаться к ней и приспосабливать ее: не имея возможности просто запретить месть, общество оказывалось способным изменить сам объект ее приложения. Месть, ассоциированная с насилием и господством, не могла
быть просто исключена из арсенала социальных функций. Поэтому
месть оставалась аффектом и иррациональной реакцией на причиненное зло. Для индивида такая агрессивная реакция казалась
вполне естественной и почти рефлекторной. Однако социум должен
был интерпретировать акцию возмездия уже с необходимой мерой
рациональности и месть должна была быть логико-юридически
обоснована. Исторгаемое социумом насилие должно было принимать некую иную форму, регламентированную и нормированную,
как того требуют условия социальной солидарности. И тогда здесь
загадочным образом на месте возмездия возникает жертвоприноше-
íèå: в обоих случаях проявляются насилие и причинение смерти, в
обоих случаях отмечаются демонстративность и публичность. Однако между этими символическими процедурами имеются и существенные различия.
Как и другие исследователи, Рене Жирар отмечает двойственный характер жертвоприношения: оно предстает как акт законный
и незаконный одновременно, как публичное и чуть ли не потаенное действо. Оно выступает как преступное насилие. Но, с другой
6. Человек в юридической антропологии
155
стороны, «нет и такого насилия, которое нельзя было бы описать в
категориях жертвоприношения, — например в греческой трагедии…
Жертвоприношение и убийство не поддавались бы игре замещений,
если бы не состояли в тесном родстве». Человеческое насилие
втайне господствует в самой динамике священного, ею отмечены
как акт мести, так и акт жертвоприношения, оба пытаются скрыться за трансцендентными человеку силами, к которым оба они обращены. Отнятие жизни, которое происходит в обоих случаях, является, несомненно, сакральным актом, однако в жертвенном приношении этот акт (кроме детальной ритуализации и нормирования)
выполняет еще и функцию замещения. Вырвав свою жертву из
причинно-следственной связи «преступление—наказание», он переносит на нее вину и грехи всего сообщества (а не только единственного преступника, как в случае мести), над которым уже нависала угроза бесконечной мести. Он прерывает этот порочный круг
мести. Насилие, угрожающее социуму, при посредстве этого акта
устраняется. Удавшееся жертвоприношение мешает насилию вновь
стать имманентным и взаимным, т.е. укрепляет насилие только в
качестве внешнего, трансцендентного, благого. Сообщество приносит богу все, в чем он нуждается, чтобы сохранить и увеличить
свою мощь. Жертву отпущения изгоняют, и стихия насилия считается изгнанной вместе с ней. Насилие оказывается спроецированным вовне, пропитывая собой все бытие, за исключением самой
общины, до тех пор пока внутри нее соблюдается культурный порядок. Но стоит только пересечь границу общины, как тут же попадаешь в сферу дикой сакральности, не знающей ни границ, ни пределов: в эту сферу священного входят не только боги — все сверхъестественные существа, монстры, мертвые, — но и сама природа,
25
поскольку она чужда культуре, космос и даже другие люди
.
Если архаическая жертва вполне конкретна, жизнетворна, радостна и неразрывно связана с коллективным телом, которое ее приносит, то, напротив, жертва абсолютная — имперсональна, ужасна
и разрушительна, «она суть ничто, в ней исподволь происходит
подмена конкретной жертвы символической инстанцией, противостоящей злу, т.е. абсолютной жертвой. Ж. Рансьер полагает, что
ныне «составилось абсолютное внеюридическое право, жертва бесконечного Зла. И наследуемо это абсолютное право защитниками
прав жертвы»
26
.
Не поддающаяся нашему пониманию логика жертвенного замещения предполагает, что наиболее подходящим для жертвенного
акта объектом будет такой объект, который никак не связан с социальным целым, приносящим жертву. Благополучие социума при-
156
звано защитить само жертвоприношение, и одновременно с этим
этот жертвенный объект представляет собой, репрезентирует это
социальное целое.
Вместе с тем такая условность переноса ответственности представляется наиболее ярким проявлением того самого императивного характера, который присущ закону и праву вообще: произвольное установление, императивное предписание, номинирующее определение составляют саму сущность той символической власти,
которой обладает всякий актуальный нормообразующий акт. В акте
мести и жертвоприношения эта сущность закона наиболее ярко
выражается в форме кары, воздаяния, направленного на жертву.
«Козел отпущения» — вот тот символ, вокруг которого сосредоточены все нормирующие процедуры замещения: снятие вины с преступника и перенос ее на жертву замещения обеспечивают стабильность общественного порядка, и в этом его главная цель. Однако
сама эта стабильность всегда остается только идеалом, реальное
состояние социума — неустойчивое, динамическое равновесие, которое может быть обеспечено только силой, господством, насилием.
Чтобы преодолеть это состояние, общество стремится отделить, вычленить из себя все опасное для него, вывести все разлагающее и
раздражающее его за свои границы, очиститься от него, переложив
«нечистоту» на замещающую жертву. Этой ценой несправедливого
правосудия и игнорированием принципа виновности оно только и
достигает самосохранения.
Отличительная черта всякого трагического действия — серия
êàð, т.е. ходов подражания насилию. Жертвоприношение выступает
в трагедии одним из ее важнейших составных элементов, жертва
здесь всегда «невинна», т.е. не связана с жертвователями угнетающими их грехами и виной. Она «иносторонна», отделена от общности, у нее статус изгоя, и она никоим образом не вписывается в
социальную иерархию, символизирующую и олицетворяющую собой порядок социума. Социум стремится сохранить не существующий реально идеальный порядок, не касаясь его основ, поскольку
обращение насилия внутрь социума неизбежно может повести к
разрушению структур, иерархий и разделений, т.е. всех символических номинаций, на которых он основывается. Разрушение различий особенно наглядно проявляется там, где иерархическая дистанция и почтение в принципе максимально велики.
В первобытной религии и в трагедии действует один и тот же прин-
цип, никогда не называемый вслух, но играющий центральную
роль. Порядок, мир и плодородие основаны на культурных разли-
Философская антропология
6. Человек в юридической антропологии
чиях. К безумному соперничеству, к беспощадной борьбе между
людьми… приводят не различия, а их утрата.
157
Причина несущего насилие хаоса всегда одна и та же. Это утрата различий, а значит, и конец всего человеческого правосудия, которое тоже непременно описывается в символических категориях
различия.
Если, как в греческой трагедии, равновесие — это насилие, то ни-
чего удивительного, что относительное ненасилие, обеспеченное
человеческим правосудием, описывается как неравновесие, как раз-
личие между «добром» и «злом», различие между чистым и нечис-
тым. Нет… ничего более далекого от этой мысли, чем идея право-
судия как всегда соблюдаемого равновесия… Человеческое правосу-
дие укоренено в иерархии различий и рушится вместе с ней. Везде,
где возникает нескончаемое и страшное равновесие трагического
конфликта, язык справедливости и несправедливости просто отсут-
27
ствует
.
Жертвенный акт — это, кроме всего прочего, акт очищения.
Община очищается от коллективных и индивидуальных грехов (в
том числе греха убийства, совершенного ее членами), лежащих на
ней и гнетущих ее. Очистительная жертва, чистая и не имеющая
отношения к совершенным общиной преступлениям, нагружается
общественными грехами и отправляется за пределы социума, за
пределы этой внутренней для общины жизни. «Чистое» и «нечис-
òîå» разделяются, разграничиваются в процессе религиозного жертвенного ритуала. Диктат священного, насилие священного определяют эту границу, нормируют и регламентируют такое разделение.
Однако «нечистое» отнюдь не является синонимом несправедливого. Оно определяется, номинируется исключительно с точки зрения
«полисной целесообразности», становится таковым только после
изгнания за границу полиса: власть и закон устанавливают критерии чистого и нечистого. Ю. Кристева ссылается на работы
М. Дуглас, где сама категория «нечистоты» выявляется только в ее
соотнесенности с понятием «границы», представляя собой объект,
отброшенный от этой границы на другую сторону или край: власть
осквернения, следовательно, не имманентна, но лишь пропорциональна власти запрета, которая ее устанавливает; осквернение —
это тот тип опасности, который обнаруживается наиболее вероятно
лишь там, где структура, космическая или социальная, ясно опре-
28
делена
. Причина ритуальной «нечистоты» — насилие, поэтому
его, как заразу, требуется вывести за пределы социального организма, выплеснуть вовне. Священное же — это то, что господствует
158
Философская антропология
над человеком и тем более, чем больше человек надеется господствовать над ним самим. Это уже насилие самих людей, насилие,
выведенное за пределы человека и потому слитное со всеми прочими силами, грозящими человеку извне. «Подлинную душу и тайную
силу священного всегда составляет насилие».
Отношения между потенциальной и актуальной жертвами не может быть описано в категориях виновности и невиновности. По мнению Р. Жирара, коллектив, социум, всегда пытается обратить на жертву, сравнительно безразличную для него, то насилие, которое грозит
поразить его собственных членов, тех, кого общность хочет защитить
любой ценой: и тогда, обращаясь на приносимую (актуальную) жертву, насилие теряет из виду первоначально намеченный им объект (потенциальную жертву). При этом даже сама жертвенная процедура
предполагает известную степень непонимания: верующие в благость
жертвоприношения не должны осознавать и не осознают роль насилия
в этом акте, что обеспечивается особой теологией жертвоприношения
и переносом реального акта в область воображаемого. Вполне реальным образом жертвоприношение защищает (оно и осуществляется для
этого) весь социум от его собственного внутреннего насилия. И обращая его против посторонних для социума жертв, «жертвоприношение
фокусирует на жертве повсеместные начатки раздора и распыляет их,
предлагая им частичное удовлетворение», оно усиливает социальное
единство и тем самым оказывается связанным с самыми разными аспектами человеческой жизни: «у жертвоприношений, музыки, наказаний и законов одна и та же цель — объединять сердца и устанавливать
29
порядок»
.
Смерть, на которую обрекают жертву, — это последняя месть
не являющаяся банальным убийством, это сакрализованный акт
символического перевода жертвы из одного мира в другой.
Смерть, являющаяся результатом жертвоприношения и одновременно ее целью, есть тот порог, за которым рок, во всяком случае
по эту сторону границы, теряет свою власть над судьбой индивида, древние боги и древний закон остаются на этом берегу. В античной трагедии трагическая смерть определенно обладала двойственным значением: она лишала силы древнее «олимпийское»
право и предавала героя неизвестному богу как первенца новой
жатвы человечества. Уже у Эсхила и Софокла эта двойственная
сила проступала со всей очевидностью; позже искупительный характер жертвы заметным образом преобразуется — происходит замещение обреченности на смерть пароксизмом, вполне удовлетворяющим старому сознанию богов и жертвы и вместе с тем обла-
30
ченным в новые формы
.
6. Человек в юридической антропологии
Такая смерть уже не устраняет субъектности, она только меняет
план ее существования, перенося жертву из одного мира в другой и
делая это со строго определенной целью: смерть разрывает последнюю связь, еще удерживающую сакрализованную жертву в мире
профанного. Жертва возрождалась теперь уже в ином, сакральном
мире, ее дух высвобождался, и одной из главных задач приносящего жертву становится убедить этот дух удержаться от мести, которая
может последовать за смертью самой жертвы. Страстная жертвенная смерть открыто приемлет и само зрелище смерти (в современном обществе смерть, как и любая органическая функция, превращается в функцию моральную, а потому и стыдливо-скрытную).
При жертвоприношении насилие носит совсем иной характер, становится одной из форм самоприсутствия общины при совершении
жертвенного акта, который нельзя смешивать с пошлым актом истребления: «смешивать их в одном абстрактном отрицании насилия
и смерти — значит соглашаться с государственной идеологией умиротворения жизни». Человек жертвоприношения наделяет смерть
более возвышенной судьбой, чем это делает солдат или судья. Для
него слова «здесь смерть» не являются простой констатацией: жертва должна умереть. Жертвоприношение достигнет своей полноты
только в том случае, если «оно заворожено доставшейся ему судьбой, если оно находится в плену у трагедии и пьянеет от неизбежности смерти». Поэтому только совершающий жертвоприношение и
может создать «настоящее человеческое существо», поскольку жертвоприношение осуществляется только ради того, чтобы была произнесена та самая единственная фраза, которая и делает человека
человеком: «ты есть трагедия»
В трагедии об Эдипе враги царя выступают защитниками традиции и закона, но подвергают сомнению законность самой царской власти не только лично Эдипа, но и самого института. Во взаимной борьбе противники вносят свой вклад в уничтожение того
порядка, который они же сами хотят укрепить. «Нечестие, о котором говорит хор, забвение оракулов, религиозный упадок — это и
есть распад всех религиозных и социальных иерархий», — Жирар
называет такую ситуацию «жертвенным кризисом». Символически
он выражается в утрате границы, всегда существовавшей между
жертвенным и «нечистым», голым, диким насилием, когда насилие
переливается через край и начинает поражать все вокруг, и обращается внутрь общины, поражая всех, кого должно было защищать.
Это и есть апогей трагического. Нужно заметить, что жертвенный
или трагический кризис всегда рассматривается с точки зрения нового возникающего порядка вещей и почти никогда — с точки зрения
31
.
159
160
порядка разрушаемого. В конечном счете жертвенный кризис — это
утрата различий между «чистым» и «нечистым», полное их смешение, т.е. возвращение хаоса (социального, политического, правового). Конец различий — вот та сила, которая в кризисе торжествует
над слабостью. Правосудие по своей сути есть система укорененная
в иерархии различий, поэтому и оно, еще не успев народиться и
укрепиться, рушится с исчезновением различий, везде, где возникает нескончаемое равновесие трагического конфликта, — язык справедливости отсутствует.
Но и заложенный в карательной системе принцип справедливости мало чем отличается от принципа мести: как уже отмечалось, в
обоих случаях действует принцип взаимности, принцип воздаяния.
Однако на социальном уровне это различие уже существенно: ведь
в карательной системе за месть уже не мстят, здесь процесс завершен, угроза эскалации насилия устранена. Аналогичную роль играет религия, элементом которой является жертвоприношение: оно
включается в состав религиозной, моральной и правовой жизни,
хотя это может быть осуществлено только путем резкого отклонения от нормального течения жизни, точнее, путем ее прерывания.
И сам этот способ весьма парадоксален: сделать жертвой виновного
значило бы совершить именно тот акт, которого всегда требовала
месть, чего всегда требует дух насилия. Принести же в жертву невиновного — значит уклониться от полной взаимности насилия,
которая явно нежелательна. Если противонасилие падает на самого
носителя насилия, то оно тем самым становится причастным его
насилию, оно уже неотличимо от него, тогда оно становится местью, теряющей всякую меру, поскольку впадает именно в то, что
должно было бы предотвратить. Чтобы успокоить множащееся насилие, следует ответить на него актом, который и не был бы похож
на ожидаемую противником месть, и не очень от нее отличался;
этот акт должен походить одновременно и на законное наказание,
и на жертвоприношение, при этом не совпадая ни с тем ни с другим. (На жертвоприношение он похож тем, что жертва второго
убийства не виновна в первом — принцип виновности здесь явно
не соблюдается
Насилие, убивающее насилие, — таков смысл публичного акта
жертвоприношения, таинственным образом преобразующегося в
наказание: жертвенный кризис с его спонтанным выбросом насилия может быть преодолен только посредством опять-таки насилия,
но на этот раз уже единодушно признанного или учредительного.
Такое единодушие или, другими словами, само себя устраняющее
насилие призвано закрепить все подвергающиеся в ходе кризиса
32
.)
Философская антропология
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]