Файловый архив студентов. Файловый архив студентов.
1329 вузов, 5502 предметов.
/ Регистрация
FAQ Обратная связь Вопросы и предложения
Добавил:
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Башкирский Государственный Аграрный Университет
Предмет:
[НЕСОРТИРОВАННОЕ]
Файл:

Мышление и творчество

.pdf
Скачиваний:
1
Добавлен:
07.09.2026
Размер:
2 Мб
Скачать
☆
и любви. Спасется – голое Богосознание без самосознания, ибо са мосознание без конкретного содержания, без сознания с в о е й са модеятельности есть только чистая возможность» [115, с. 233]. Все достаточно логично, но трудно понять, что остается от сознания без самосознания. Или другой пример.
Кроме Бога Флоренский полагает онтологическую «тьму» или «аб солютное ничто», куда уходит все греховное, все зло. «Моменты бы тия, – пишет он, – получают самостоятельное значение, расходясь между собою, и мое “для себя”, поскольку оно зло, уходит от моего “о себе” во “тьму внешнюю”, – т. е. в н е Бога, – во “тьму кромеш ную”, т. е. “кроме”, “опричь” Бога находящуюся – в метафизическое место, где нет Бога» [115, с. 212]. По логике объяснения божественно го возмездия это понятно, но как при наличии «Творца всего» понять, что такое «ничто» или «место, где нет Бога»? Но повторяю, это уже нормальная полемика, невозможно отрицать сам дискурс, построен ный Флоренским. Важно, однако, понять задачу этого дискурса, его направленность.
Ведь понятно, что постулирование Флоренским «тьмы» или «рас сечения» человека на два существа (греховное и святое) работают на его жизненный опыт и непосредственные убеждения (видение). Дей ствительно, с тьмой мы связываем всякую нежизненность и недухов ность, а со светом – жизнь и Бога. В «Самопознании» Николай Бер дяев вспоминает свое общение с народным богоискателем, Акимушкой. Тот рассказал Бердяеву историю, которая с ним произо шла в детстве. «Он был пастухом, – вспоминал Акимушка, – и пас стадо. И вдруг у него явилась мысль, что Бога нет. Тогда солнце нача ло меркнуть, и он погрузился в тьму. Он как будто бы совершенно ослеп. Потом в глубине ничто и тьмы начал загораться свет, он вновь поверил, что есть Бог, “ничто” превратилось в мир, ярко освещенный солнцем, все восстановилось в новом свете» [16, с. 188]. Нельзя ли предположить, что и другие свойства Бога и действительности Павел задавал так, чтобы он мог реализовать в мире, встающем перед его умозрением, свои непосредственные убеждения и видение (ноуме ны – это и есть сущности, данные умозрению, создаваемые им)?
Действительно, соединяя науку и веру, переосмысляя то и другое, Павел Флоренский сблизил (духовно отождествил) абсолютную Ис тину и Бога. Всю жизнь поклоняющийся любви икрасоте Павел и Бо га наделяет этими чертами. Будучи сам распятый на кресте противо речивых устремлений, он наделил и мир, и человека, даже Священное Писание антиномичностью. «Священная Книга, – пи шет Павел, – полна антиномиями… Только подлинный религиозный опыт усматривает антиномии и видит, как возможно ф а к т и ч е с к о е их примирение» [115, с. 162]. Вынужденный примирять науку и богословие, Павел Флоренский ограничивает Бога его же собствен
171
Глава третья. Мышление, творчество и личность в философии
ными решениями (Бог ограничен тьмой, он предоставил человеку свободу воли и не вправе ее отменить, Бог ограничил себя желанием спасти человека и пр.). В результате Бог Флоренского напоминает природу с ее законами, то есть, конечно, природу мистическую, но природу. В этом отношении Бог Флоренского – это скорее под линная реальность эзотерика, чем религиозного человека (о различе нии религиозного и эзотерического сознания и опыта смотри мою книгу «Эзотерический мир»). После революции 1905 г. и позднее – репрессий советской власти в отношении православной церкви Фло ренский вынужден констатировать пришествие на русскую землю зла. В результате Павел ищет не то чтобы замену церкви, но хотя бы временное прибежище людей, сохраняющих и отстаивающих веру и жизнь. И находит это прибежище в «роде». Род, вот та «храмина», в которой дышит дух Божий и одновременно укрываются и живут обычные люди в периоды нашествия зла. Нород глядит на мир ликом личности, как точно заметили С. Неретина и А. Огурцов. У Флорен ского «сама субъективность объективна, ибо, великая и свободная, она все же не что иное, как “реальность высшей плотности”, то есть идея, глаз рода, глядящего сквозь неповторимый глаз личности» [68, с. 112]. Поэтомуто перед личностью и встает задача правильно по нять назначение рода перед Богом. Да и образ церкви Павел Флорен ский рисует под себя: это София–Премудрость Божия, то есть цер ковь для подвижников и интеллектуалов типа самого Флоренского.
Наконец, как человек Павел Флоренский так и не мог для себя ре шить вопрос о неизбежности окончательного спасения мира; эта не решительность проявляется и в его учении. С одной стороны, он вро де бы признает, что «жизнь каждого из нас, и народов, и человечества ведется Благою Волею, так что не следует беспокоиться ни о чем, по мимо задач сегодняшнего дня», с другой – он приходит к представле нию о периодической смене эпох добра и зла, Средневековья и Воз рождения [109, с. 199–200, 217]. С одной стороны, он пишет, что в каждом человеке есть искра божия, что «тварь Божия – личность, и она д о л ж н а быть спасена», с другой – что злой характер челове ка «есть именно то, что м е ш а е т личности быть спасенной» [115, с. 212]. Человек Богом постоянно испытывается, но спасается он или нет, зависит от него самого, от его характера [115, с. 230–231].
Было бы неверно полагать, что Павел Флоренский в работе «Столп и утверждение истины» решал только свои личные пробле мы. В томто и состоит его гений, что эти проблемы совпадали с проблемами времени, с его вызовами. Действительно, в начале ХХ столетия нужно было соединить науку и веру, переосмыслить ве ру применительно к новым реалиям, выдвинуть другой идеал соци ального действия (религиозного подвижничества и подвига, о чем много пишет Павел Флоренский и что так пригодилось верующим
172
Вадим Розин. Мышление и творчество
в сталинских лагерях), разработать новый способ богословского мышления, продемонстрировать на примере собственной жизни со кратовский принцип стояния всю жизнь там, где «сам себя поста вил», невзирая на саму смерть. И предложенное Флоренским пони мание греховности работало на современность; трактовка греха как эгоизма и разлада личности, отвернувшейся от Бога, пришлась как нельзя кстати, была понятна человеку начала ХХ в., склонного к са моутверждению и психологизации своей внутренней жизни. «Само утверждение личности, противопоставление ее Богу – источник дробления, распадения личности, обеднения ее внутренней жизни… Грех – момент разлада, распада и развала духовной жизни. Душа т е р я е т свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в вихре своих же состояний, переста вая быть субстанцией их. Я захлебывается в “потопе” страстей» [115, с. 173, 174].
Кстати, многие мысли Павла Флоренского сохранили свое значе ние и для наших дней, пожалуй даже, сегодня они более актуальны. Всего один пример. В «Письме седьмом: грех» Флоренский показыва ет, что выворачивание наружу личности, лишение тайны пола («це лина личности разворочена, внутренние слои жизни, которым надле жит быть сокровенными даже для самого Я – таков по преимуществу пол» [115, с. 180]) ведут к гибели и личности, и самой любви. Как эта мысль важна в наше время для молодежи и критики образа сексуаль ности, широко культивируемого и пропагандируемого СМИ.
Но, конечно, согласиться с Павлом Флоренским во всем невоз можно. Как последовательный мыслитель он часто доводит свою мысль до логического конца, что иногда решительно расходится с опытом жизни. Например, по поводу той же любви он пишет сле дующее. «Так называемая “любовь” вне Бога есть не любовь, а лишь естественное, космическое явление, столь же мало подлежащее хри стианской безусловной оценке, как и физиологические функции желудка… здесь оставляются без внимания привычки семейные, ро довые и национальные, эгоизм, тщеславие, властолюбие, похоть и прочие “отбросы человеческих чувств”, прикрывающиеся словом любовь» [115, с. 90]. Вряд ли можно согласиться с формулой – или христианская любовь, или «отбросы человеческих чувств», куда сам Флоренский включает привычки семейные, родовые и националь ные. А вот другое категоричное высказывание: «У нас, в эмпириче ской данности, нет ничего безусловного, даже – совести. Саму со весть надо поверять по безусловному образцу» [115, с 231]. Совесть, поверяемая по безусловному образцу, это, вероятно, уже не совесть, а мораль; здесь я невольно вспоминаю мой спор с Юлием Анатоль евичем Шрейдером, который отказывал мне в духовности исовести, поскольку я неверующий [106].
173
Глава третья. Мышление, творчество и личность в философии
Вадим Розин. Мышление и творчество
И вообще, задал мне вопрос мой приятельюрист, увидевший на столе недописанную статью: «Как ты можешь писать о Флоренском, если не православный и даже не верующий в Бога?» В ответ, зная, что он посещает церковь, я спросил: «А как ты понимаешь, что такое Бог?» Ни минуты не задумываясь, он ответил: «Мне такой вопрос ни когда в голову не приходил, да и какое это имеет значение». Все же из нашего разговора я понял, что Бог для него – это посещение церкви и ощущение, что сегодня к вере приходят много хороших людей. То есть Бог – это сообщество православных, особый образ жизни, так сказать, отдохновение от суеты, наконец, возможность, как он выра зился, подумать о своей душе. Ну, ладно подумал я, но ведь тогда я в большей степени верующий, чем мой приятель. Для меня пробле ма Бога серьезная, я много сил потратил на то, чтобы понять верую щих людей, понять необходимость для них веры, понять, что это важная реальность культуры и современной жизни. Мне Павел Фло ренский не только понятен, но и близок. Так почему, если у нас с ним разные представления о действительности, что естественно, учиты вая и личность, и время, и воспитание, и случайные обстоятельства жизни, я не должен стараться понять Павла Флоренского. Понять, как он пришел к православной вере ичто это такое. Возможно, ктото захочет понять и меня в моем неверии. Глядишь, так мы научимся жить вместе и делать общее дело. Тогда, возможно, не будем так часто повторять как заклинание: «Умом Россию не понять», «у нас такие ресурсы, а живем хуже некуда».
175
1. Особенности мышления и творчества Галилео Галилея
этой главе я постараюсь проследить, как могла возникнуть изложенная в «Беседах» теория свободного падения тел, оказавшая огромное влияние на развитие современного естественнонаучного мышления. При этом параллельно с реконструкцией галилеевского способа мышления будет анализироваться научное творчество Галилея.
Начало поисков. Учение Галилея о свободном падении тел с само го начала было ориентировано и на практику, и на теорию, а имен но – на построение науки о равноускоренном движении по образцу опытов Архимеда, предполагающее математическое описание физи ческих явлений. Можно указать техническую проблему, которую он хотел разрешить, – описать траекторию движения артиллерийского снаряда. В письме к Чезаре Марсили от 11 сентября 1632 г. Галилей писал: «...Поистине первое побуждение, склонившее меня к размы шлениям о движении, заключалось в том, чтобы найти эту траекто рию, – если ее найти, то потом уже нетрудно дать доказательство» [Цит. по: 36, с.143].
Наблюдая за полетом снаряда, Галилей предположил, что траек тория этого полета является параболой. Сопоставляя параболу с дру гой геометрической кривой, получившей название спирали Архиме да, Галилей пришел к мысли представить движение снаряда как состоящее (складывающееся) из двух разных движений – равномер ного по горизонтали и равноускоренного по вертикали (то есть сво бодного падения). Сам он об этом пишет так: «...Ибо уже давно, ког да я с величайшим восхищением разглядывал и изучал спираль Архимеда, которую он строит путем двух равномерных движений, одного – прямолинейного, другого – кругового, мне пришла в голо ву мысль о спирали, образуемой путем равномерного кругового дви жения и движения прямолинейного, ускоряющегося в том же самом отношении, что и естественно падающее тело» [Цит. по: 36, с. 143].
Известно, что и равномерное движение, и свободное падение уже давно были предметом научного изучения: первую теорию равномер ного движения предложили еще античные ученые – Аристотель, Ев
Глава 4
Творчество, мышление и личность в сфере науки
и искусства
В
клид, Архимед, а над свободным падением иравноускоренным движе нием много размышляли ученые Средневековья – Иоанн Буридан, Альберт Саксонский, Николай Орем. Галилей, по всей видимости, знал работы этих ученых; особенно его привлекали Архимед и Орем. Из работ последнего и, возможно, Д. Сото (автора одного из схоласти ческих комментариев к «Физике» Аристотеля) он заимствовал модель (схему) равноускоренного движения. В этой модели отрезки внутри прямоугольного треугольника, параллельные его высоте, изображают скорости движения, а основание треугольника – время движения или же пройденный путь. Скорость падающего тела у Орема увеличива лась пропорционально времени движения или пропорционально пу ти, оба варианта приводились в трактовке Орема как равноценные. Галилей останавливается на одном из них – на том, что скорость па дающего тела увеличивается с увеличением пройденного пути (судя по всему, соображением, определившим его выбор, явилось утверждение Орема о том, что скорость падающего тела возрастает с увеличением пройденного пути). Принимая в ранних работах это положение, Гали лей пишет, что оно соответствует «всем нашим наблюдениям над ин струментами и машинами, работающими посредством удара, где уда ряющий производит тем больший эффект, чем с большей высоты он ударяет» [Цит. по: 36, с. 151]. Применив затем к оремовской модели движения одну из теорем о параболе, доказанную еще вантичной нау ке знаменитым греческим математиком Апполонием, Галилей вывел следующее положение: расстояния, проходимые за определенные промежутки времени телом, падающим с равномерным («униформ ным») ускорением, относятся между собой как квадраты этих проме жутков времени [См.: 36, с. 151].
Мы видим, что уже в ранних исследованиях Галилею удается сформулировать закон, в соответствии с которым изменяется ско рость тела при свободном падении (в конце XIV в. его пытались уста новить ученые Мертонколледжа, Н. Орем, Альберт Саксонский). При этом Галилей невольно разошелся с некоторыми основными по ложениями «Физики» Аристотеля. Так, Аристотель считал, что ско рость падения пропорциональна весу падающего тела и, кроме того, что для поддержания равномерного движения тела необходимо по стоянно затрачивать определенную силу. Согласно этим представле ниям, изменение скорости падающего тела не могло быть изображе но в модели, предложенной Оремом. Действительно, если бы Галилей в данном пункте принял положение Аристотеля (что без дей ствия поддерживающей силы достигнутая телом скорость затухает), то он вынужден был бы утверждать, что или вес тела тратится на под держание достигнутой телом скорости, а не на ее увеличение (в этом случае движение становилось бы не равноускоренным, а равномер ным), или скорость падающего тела изменяется не равномерно, а по
176
Вадим Розин. Мышление и творчество
какомуто иному закону (тогда движение не могло быть изображено в прямоугольном треугольнике).
Использование оремовской модели свободного падения наряду с другими соображениями заставило Галилея предположить, во первых, что скорость естественно ускоренного движения изменяется по величине равномерно и, вовторых, что скорость тела, достигнутая в то или иное мгновение, сохраняется сама собой без специальной си лы, так что вес тела тратится лишь на увеличение скорости (это поло жение вело к закону инерции).
Добавление. Можно спросить, почему Галилей больше доверяет оре мовской модели, чем Аристотелю или наблюдениям за падением ре альных тел. Думаю, отчасти потому, что он под влиянием платонизма, весьма популярного в это время среди гуманистически ориентирован ных философов, больше верит в идеи (а треугольник скоростей – это, по Галилею, сложная идея), чем в вещи. Отчасти же потому, что, как он писал в «Диалогах», в сфере интеллекта математическое знание равно по объективной достоверности знанию божественному.
Конечно, приведенные здесь рассуждения о свободном падении, представлявшие в сумме новые взгляды, были получены Галилеем не только в результате собственных наблюдений и размышлений. Галилей довольно рано познакомился со средневековыми комментариями к «Физике» Аристотеля, в которых рассматривались парадоксы, возни кавшие из этого учения, и намечались пути их преодоления. Навзгляды Галилея о свободном падении тел оказали влияние также учения Демо крита и Архимеда. Ивсе же это были, безусловно, новые взгляды, кото рые не укладывались в существовавшие натурфилософские представле ния, казались необоснованными, противоречащими сути природы.
Было ли это уже творчеством и если да, то в чем оно заключалось? С одной стороны, был заложен фундамент научной теории, включаю щей модель равноускоренного движения, закон свободного падения тел, положение о равномерном приращении скорости падающего тела и пропорциональности скорости пройденному пути (кстати, един ственно ложное с современной точки зрения) и, наконец, положение о том, что для равномерного движения нет нужды в поддерживающей силе. Но, с другой стороны, все, что делал Галилей, илибыло известно до него, или представляло собой простые действия, доступные любо му ученому, или же, наконец, вытекало из некоторых, казалось бы, до статочно случайных черт его личности (Галилей мог ориентироваться, скажем, не на Архимеда или Орема, а на Евклида или Аристотеля, он мог бы не отстаивать оремовскую модель, а отказаться от нее, мог не заинтересоваться техникой и т. д.). Однако посмотрим на ту же ситуа цию подругому, с точки зрения представлений о культуре.
177
Глава 4. Творчество, мышление и личность в сфере науки и искусства
Что же представляло собой время Галилея. Это было время глубоких перемен в обществе. Центр культуры переместился из монастырей и деревень в города. Более интенсивно начали развиваться техника и во енное дело, что способствовало развитию каузального мышления, од новременно ослабляя магические представления. Дух раннего капита листического предпринимательства, расчета и конкуренции разрушал традиционализм мышления и веру в авторитеты, ученые все больше опираются на свой собственный разум, опыт, наблюдения, количест венные методы и измерения [См.: 166, c. 545]. Уже гуманисты, провоз гласившие античные идеалы, выдвигавшие в качестве одной из главных своих ценностей свободного творческого человека, начали интересовать ся ремесленной деятельностью и техникой. «Научная механика ифизи ка, – пишет Цильзель, – не появлялись в Новое время до тех пор, пока способ мышления ремесленников не был усвоен учеными, воспитан ными в академическом духе» [167, с. 118]. Поступательное развитие тех ники вело к постепенному изменению взглядов на роль математики и физики [См.: 37, с. 167]. Поновому изучалась и переосмыслялась ан тичная культура (включая философию) [См.: 37, с. 191–304]. И всем этим элементам новой культуры противостояла, причудливо переплета ясь с ними, старая средневековая культура со своей идеологией и миро воззрением, социальными институтами, наукой, философией, много численными защитниками [См.: 37, c. 170, 183; 49].
Гуманистическое воспитание Галилея, влияние отца, педагогов, атмосфера города, технических мастерских, наконец, его страстная полемическая натура – все это способствовало тому, что он вырос в оппозиции к официальной науке и философии. Галилей принял и пытался провести в науке идеи гуманизма. Симпатии Галилея при надлежат новой, ренессансной культуре, противопоставлены миро воззрению средневековой культуры [См.: 54; 72]. И подобное проти востояние культурных ценностей вполне может быть рассмотрено как один из моментов творчества.
При формировании новой культуры мышления научное творче ство нередко начинается с оппозиции ученого существующей науке, закрепленному традицией состоянию научного предмета, принятым в науке способам мышления и оформления, способам доказатель ства, обоснования и опровержения научных знаний. С этой точки зрения творчество Галилея началось задолго до того, как он подгото вил свою первую работу «О пропорциональном циркуле». Оно нача лось, когда Галилей вслед за своим преподавателем О. Риччи, выбрал в качестве «научной» необычную, можно даже сказать, невозможную для академической науки того времени ориентацию – обслуживание техники с помощью математических знаний и моделей.
Подобная ценностная ориентация, возникшая первоначально в среде архитекторов, скульпторов, техников, была глубоко чужда
178
Вадим Розин. Мышление и творчество
взглядам ученыхсхоластов, обсуждавших природу понятий, а не природу явлений. Новые ценности складывались в результате усилий нарождавшегося поколения инженеров, понявших, что изменения природных материалов подчиняются определенным закономерно стям, и связывавших познание этих закономерностей с деятельно стью науки.
Именно поэтому в данный период были подняты изаново осмыс лены работы Архимеда, продемонстрировавшего образцы физико математического подхода к природным явлениям. Такие исследова ния Архимеда, как «О равновесии плоских фигур», «О плавающих телах», «О рычагах», воспринимались в то время как прямое обслу живание математической античной наукой нужд техники. Но если Архимед, следуя идеалам античной науки, в своих работах тщательно скрывал обращение к самому реальному явлению, то Галилей, на против, в качестве одного из главных критериев научной истины вы двигает опыт. Сочетание в мышлении Галилея принципов получе ния научных знаний «по Архимеду» (то есть с использованием математических моделей и исчислений) при одновременной ориен тации на нужды техники и обосновании истины в опыте – вот ключ к пониманию направления и логики развития творчества Галилея [См.: 37, с. 301]. Правда, еще в XV в. крупный итальянский матема тик Лука Пачьоли писал, что из всех истинных наук наши математи ческие науки наиболее истинны и имеют первую степень достовер ности, и им следуют все остальные естественные науки.
Близким по духу Галилею был и Орем. Подобно Архимеду, он под ходил к природным явлениям с математическими мерками. На против, Аристотель, которого поддерживает официальная, схола стическая наука, выступал для Галилея оппонентом. Впрочем, как представитель нового делового поколения, Галилей там, где это нуж но, использовал различные положения физики Аристотеля. Следова тельно, обращение Галилея к Архимеду иОрему и оппозиция Аристо телю были отнюдь не случайными. Не случайно также отстаивание Галилеем модели Орема. Подобная позиция полностью отвечала его взглядам на роль математических знаний. Будучи сторонником уче ния Платона, теория познания которого в тот период разделялась многими гуманистами, Галилей больше верил в математическое зна ние, чем в вещи (движения); природа вещей, по его убеждению, должна соответствовать математической идее.
А. Койре, анализируя научную революцию XVII в. и роль в ней Галилея, подчеркивает, что обращение к методологическим принци пам Платона и заимствование отдельных идей Демокрита позволили Галилею совершенно иначе взглянуть на природу и движение тел [161]. Для Аристотеля природа, точнее, космос иерархически упоря дочены, причем каждая вещь и сущность имеют свое «естественное
179
Глава 4. Творчество, мышление и личность в сфере науки и искусства
место», относительно которого совершаются все движения («насиль ственные», когда тело выводится из этого места, и «естественные», когда оно возвращается назад). Для Платона же космос, природа за даются совокупностью идей, реализация которых на уровне бытия предполагает математизацию (числовую и геометрическую идеализа цию). Однако математизация не может быть осуществлена, пока бы тие мыслится как иерархическое, а движения – как подразделяющи еся на естественные и насильственные, поскольку математическая онтология делает гомогенным все то, что в ней описывается и пред ставляется. А. Койре показывает, что Демокрит, Архимед и Копер ник, на которых опирается Галилей, постепенно подготовили новое понимание природы. Демокрит дал образец однородного, но пока еще качественного описания космоса, Архимед – того, как может происходить физикоматематическое описание объектов, как бы изъ ятых из природы (то есть идеализированных). Коперник и позднее Кеплер подготовили «единый образ» гомогенной космической реаль ности – одновременно физической и математической, где любое дви жение (как небесных, так и земных тел) подчинялось законам приро ды и математики [162; 163].
Дальнейшие шаги творческого поиска. Рассмотрим теперь поиски Галилеем аргументации идей о свободном падении, изкоторых вырос новый способ научного мышления. Предварительно, однако, заме тим, что не все ученые поступают так, как Галилей. Многие, открыв и сформулировав новые идеи, не пытаются по разным причинам (и объективным исубъективным) внедрить их в культуру, они удовле творяются самим творческим процессом открытия. Другие же отста ивают свои идеи, доводят их до читающей публики, убеждают ее, разъясняют значение новых идей, полемизируют с их противниками [См.: 19]. Здесь становится понятной еще одна особенность научного творчества: оно предполагает общение ученых друг с другом, с чита телями, с теми, кто стремится использовать научные знания. Это про цесс, часто поляризирующий аудиторию на противников, оппонен тов и сторонников, напонимающих и непонимающих, критикующих и оправдывающих. Творчество ученого (особенно в периоды научных революций) ведет к опровержению устоявшегося, традиционного взгляда на природу и ее законы, к обоснованию, подкреплению про водимой ученымноватором своей точки зрения тем или иным спосо бом (ссылкой на авторитет, обращением к новым ценностям, к здра вому смыслу, к целесообразности ит. п.). Это, как правило, связь двух действий, опровержение одних взглядов и положений и обоснование других [См.: 58].
Все сказанное целиком относится и к Галилею. Его творчество на чалось с оппозиции обширной аудитории, ориентированной на схо ластическую науку. Он непрерывно полемизирует, беседует со свои
180
Вадим Розин. Мышление и творчество
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]
Помощь Обратная связь Вопросы и предложения Пользовательское соглашение Политика конфиденциальности