Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Теория мифа и мифоцивилизационный дискурс в образовании. Монография
.pdf
181
интенсивности жизни, он есть личина, эффект псевдосоциализации, «игры с
тенями», а не лик, как например, в христианстве, личного предстояния Богу,
соборного служения, одним словом выражения духовной (идеальной) сути
человека. Поэтому такое неприятие вызывает миф как личностная форма
коллективного эгоизма, создающего гармонию окультуренных инстинктов в
априорной ценностной сетке общества, гармонию господствующего
мистически природного начала над человеческим.
Подобно мифографу V в. н.э. Планциаду Фульгенцию, А.М. Лобок как
специалист в мифах, стал его «чародеем», его адептом как великой
человеческой силы и реальности. Фактически эти идеи-интуиции,
выскакивающие, по выражению автора, «как черт из табакерки», из
дохристианских, языческих времен, человечество уже выработало с тех пор
более гуманную и рационально-верную педагогику, чем «педагогика
укрощенной сексуальности» мифа. Эти идеи-интуиции очень характерны для
постмодернистского мироощущения современной квазимифологии. Если по
форме они совершенно отличны от архаичной мифологии (техногенны,
информационны, виртуальны), то, по сути, они воспроизводят сущность мифа
– иррациональность, ирреальность, магичность, имагинативную
субъективность, ценностную децентрированность (именную
«поверхностность») и т. д. Её почва – «гено-текст» (Р. Барт), метод –
деконструкция (Ж. Деррида), когда человек оказывается на культурнодевственном» поле нахождения смысла в дорефлективных предпочтениях, на
«тверди» неразрывной связи чувства и знания, условно упорядочивающей
относительную поверхностность ценностных сеток мифа. Если уход в
воображение, в субъективность есть точка дивергенции мифов в культуре и
точка отчуждения людей, то потребление мифов в массовой культуре делает
это отчуждение искусственно снятым, являясь точкой конвергенции мифов,
как безликих ярлыков человеческой судьбы.
Новая теория языка (главы 2, 3, 4 первой части книги) заключается в
182
том, что язык есть «предельная мифологическая система», миф является в нем
165
166
165
166
как «тайна имени сущего». Сутью языка оказывается не коммуникация, как
это считается всеми в лингвистике, а мифологическая символизация,
«некоммуникативная природа языка»
. Язык, действительно, рождается из
мифа, как невербализуемой субъективности, но развивается он по логике
коммуникации, а не по логике мифа. Признаки протоязыков (их «закрытость»,
«лингвистическое изобилие» и не утилитарность, «полисемантизм»)
преодолеваются дальнейшим развитием языка, а не есть его суть. Миф создает
ложную рациональность языка, символическую пустотность, о которой как о
второй семиологической системе писал Р. Барт. Миф сама суть языка и «исток
языка в мифе»
. Автор не различает мифологический язык от языка-объекта
как такового и метаязыка. Их главное различие – в референции между знаком
и концептом, в мифе происходит равная деформация объемов означающего и
означаемого. Мифологический символ может выражаться как угодно и
обозначать все что угодно, воспринятый деформированно, он замещает
«естественную» референцию. Символическая потребность человека
удовлетворяется мифологически только в самом начале истории, дальнейшие
ее поиски – в рациональном. Поэтому суть языка не иррациональность
мифологического символа, а рациональность символа как такового. Поиск
мифологизма языка приводит к «всевозможностному» массовому
культурному сознанию в современном обществе. Разыменовывая мир, такой
читатель наслаждается «небным удовольствием» семантем мифа,
выражающих как бы саму суть экзистенции субъективности человека,
осваивая этот мир магически-личностно, по типу «изменить слово, изменить
мир».
Такая же путаница в связи с абсолютизацией мифа у автора и вопросе о
происхождении и развитии человеческого сознания (часть 3 и 4 книги). В книге
Лобок А.М. Там же. С. 164.
Лобок А.М. Там же. С. 167.
183
философски сжатым, изящным литературным языком показана вся панорама
167
168
167
168
диахронии мифа в онтогенезе и филогенезе человека с точки зрения его
социализации. Человек в своем развитии во всем обязан мифу, из его
субъективности рождаются удивительно объективные вещи – «любое
предметное умение имеет мифологическое происхождение»
, «на самом деле
источником производства в древнейших обществах является не практика, не
утилитарные нужды, а миф»
. У появившегося 2,5 млн. лет назад «хомо
хабилиса» («галечная культура») миф сформировал доорудийный, знаковый
этап культуры. В онтогенезе это манипулятивная деятельность младенчества. У
«хомо эректуса» миф оформляет единый производственный культ – образец
«магической орудийности». В онтогенезе это раннее детство (до 3-х лет).
Появление неандертальца связано с разрушением единого культа и
«множественностью мифов», у дошкольника с «вариативной
индивидуализацией культуры». Неандерталец вымер, ибо не сформировал идеи
«всевозможностности мифа» как анимизма, мифа как социального ритуала,
отсюда у него кризис социальности. Кроманьонец сформировал все уровни
культурно зрелого мифа, заложив устойчивую детерминанту развития,
связывающую вариативность мифомышления с орудийно-целесообразной
деятельностью. У ребенка, в этот период творческой вариативности, культурное
развитие престает зависеть от биологических предпосылок, а приобретает
вполне автономный характер. Концепция заслуживает внимания и дальнейших
исследований, но многочисленные натяжки из-за абсолютизации влияния мифа
как субъективного лона социализации человека достаточно прилично снижают
её научную и педагогическую ценность. Ибо получается тогда, что
развертывание свободы у человека происходит не в объективации
субъективности, в ее духовных, интеллектуальных, социальных и
материальных возможностях, а в экспансии субъективности мифа, коренящееся
Лобок А.М. Там же. С. 392.
Лобок А.М. Там же. С. 393.
184
как творческое начало в иррациональных сферах сознания. Получается, что
169
170
171
169
170
171
такое «вероятностное образование» будет формировать людей, готовых к
культурному диалогу не с позиции развитой культуры мышления и
деятельности, а с позиции вариативной проекции себя как культуры других,
типа «я из разряда тех, кто верит в НЛО, а ты из разряда астрологов». База
такого «еретического» общения – «универсально-безличная идея природы» –
экологическое сознание важности всего и вся, создающее «диалогически
неисчерпаемое сохранение существующих противоположностей». Отсюда
культурный диалог как тип общения обучающей модели противоположен
традиционному типу обучения – вертикальной трансляции знания. Школе
предлагается соблазн инновации, состоящий в соскальзывании к массовости
идеала всекультурности, но не образованности. «Эта абсолютно сумасшедшая
книга», по выражению А.А. Леонтьева, из разряда тех, которые раздразнивают
воображение, укореняя мифологизм как высшую точку полета мысли и
движения чувств человека. По выражению автора, «миф провоцирует на
сумасшествие и спасает от него»
. Понять, что спасти от сумасшествия мифа
может только не миф, даже самый «образованнный» – главная задача этой
рецензии.
2.4.2. Рецензия на книгу Е.А. Торчинова
Монография Е.А. Торчинова посвящена одной из самых сложных и
интригующих тем современности – мистическому религиозному опыту, на
стыке религиоведения и психологии. Автор претендует «впервые в
отечественной, а в определенном отношении и в мировой науке представить
религию в качестве целостного психологического феномена
. Ключом к
Лобок А.М. Там же. С. 57.
Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные
состояния. – СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1998. – 384 с.
Торчинов Е.А. Там же. С. 4.
185
методологическому подходу Е.А. Торчинова служат разработки представителей
172
173
174
175
172
173
174
175
трансперсональной психологии (С. Гроф и его парапсихологическая школа).
Действительно, в мировой науке еще никто не делал таких широких обобщений
на основе выводов трансперсональной психологии, о степени научности
результатов которой необходимо говорить в отдельной теме. Задача настоящей
критики – показать научную ценность книги для тех, кому она предназначена –
«религиоведов, психологов, философов, культурологов, востоковедов».
Во введении книги рассматриваются понятия «религия», «религиозный
опыт», вопрос о взаимодействии религии с другими формами духовной
культуры (мифология, магия, философия, наука). Часть первая посвящена
ранним формам религии: шаманизму и мистериальным культам античности.
Часть вторая рассматривает психотехники в даосизме, индуистской йоге,
буддизме. Часть третья рассматривает библейские религии откровения –
иудаизм, христианство и ислам, где проводятся параллели с мистическим
опытом Востока (гл. 2 «Каббала и Восток», гл. 3 «Догматика и мистика в
христианстве», гл. 4 «Профетизм и мистицизм в исламе (суфизм)»).
Целью исследования является «разработка принципов нового,
психологического подхода к религии, формирующего новую научную
парадигму для религиеведческих исследований»
. Неудача прежнего
религиоведения заключалась в господстве социологического подхода
(объясняющего «как» религии), психологического «трансперсонального»
подхода, описывающего не «инобытие религии», а ее «что» – глубинную ее
сущность и природу
.
Автор критикует расплывчатое понятие «религия», к которому не
применима ни одна дефиниция: ни вера в «сверхъестественное»
дихотомии «сакральное – профанное» у М. Вебера
; ни вера в богов и ни
; ни наличие
Торчинов Е.А. Там же. С. 13.
Торчинов Е.А. Там же. С. 11.
Торчинов Е.А. Там же. С. 18.
Торчинов Е.А. Там же. С. 21.
186
культ
176
177
178
179
180
181
176
177
178
179
180
181
. Единственно приемлемым для автора сущностным признаком религии
является «религиозный опыт», к которому относятся «любые психические
состояния, связанные с исповеданием религии»
. Хотя в дальнейшем,
оказывается, что не любые, ядром их и целью религиозной практики являются
«трансперсональные» состояния – «измененные состояния сознания», которые
выражают «чистый опыт» религии, ее «сверхнормальность» (ч. 2). Библейские
религии (ч. 3), в этом смысле менее полноценны, так как не ставят себе
напрямую таких целей. Отсюда видна личная ориентированность автора на
восточный мистический опыт и трансперсонализм, что выражается уже и в
эпиграфе книги: «Тогда я заглянул в свое сердце и только там я узрел Бога,
которого не было больше нигде» (Джалал ад-дин Руми)
. Автор признает, что
его интересует не весь религиозный опыт вообще, а глубинные религиозные
переживания или просто мистицизм
. Причем под «мистикой» понимаются –
«трансперсональные переживания», а методы достижения этих измененных
состояний называются «психотехниками», «техниками экстаза» (термин М.
Элиаде)
.
Отдельно следует сказать о «эмпирической основе разработки
трансперсональной психологии»
, которая послужила парадигмой в
методологии данного исследования. Такой основой послужило клиническое
использование ЛСД, которое является не наркотиком, а лучшим
немедикаментозным средством для лечения психопатологии. «ЛСД
последовательно открывает различные уровни бессознательного, причем
первый, самый поверхностный, соответствует представлениям фрейдовской
школы и замкнут на биографический уровень; второй соотносится с юнговским
пониманием архетипов, коллективного бессознательного и с воспоминаниями о
Торчинов Е.А. Там же. С. 23.
Торчинов Е.А. Там же. С. 24.
Торчинов Е.А. Там же. С. 9.
Торчинов Е.А. Там же. С. 26.
Торчинов Е.А. Там же. С. 29.
Торчинов Е.А. Там же. С. 31 – 32.
187
пренатальном (внутриутробном) и перинатальном (связанном с процессами
182
183
184
185
182
183
184
185
родов) опыте; а третий, весьма неоднородный, полиморфный уровень связан с
различными трансперсональными переживаниями, соответствующими тому,
что обычно называется мистическим опытом» – таков мифосюжет по Е.А.
Торчинову
. Исходя из этого задачей очерка Е.А. Торчинова становится
осмысление психологической проблематики религии с точки зрения
«феноменологии сеансов ЛСД». Интересно в этом плане перечисление
«трансперсональных переживаний»: «единение с жизнью и всем творением как
на макро (универсум), так и на микро (мир атомов и элементарных частиц)
уровне; наделенность различными парапсихическими (экстрасенсорными)
способностями; пребывание в загробном мире; встречи с архетипическими и
божественными персонажами; интуитивное понимание универсальных
символов (например, чакры, кундалини-энергия); отождествление с мировым
сознанием или с супракосмической пустотой и т.д.»
. Такой
трансперсональный опыт по автору – «корень религиозной веры и религиозной
жизни, … сущность религии, тогда как все остальное – либо проявления
(феномены и эпифеномены) этой сути, либо формы самоотчуждения религии,
ее инобытия»
.
Сущность религии представляется в виде некой мировой мистификации –
не человек, а Бог разыгрывает её: «менялись лишь явления этой сущности,
точнее – культурно-исторические обусловленные формы выражения этой
сущности – доктрины и теологические системы, культы и ритуалы, мифы и
образы, как если бы один и тот же человек попеременно появлялся то в одном,
то в другом туалете, то в маске одного фасона, то другого
. Такая картина
похожа уже на театральный экуменизм, игру одного героя, что говорит о
религиозной поверхностности автора.
Торчинов Е.А. Там же. С. 33.
Торчинов Е.А. Там же. С. 37.
Торчинов Е.А. Там же. С. 41.
Торчинов Е.А. Там же. С. 82.
188
Такой главный вывод книги объясняется следующим: автор смотрит на
186
187
186
187
религию не как на социальный феномен человеческого сознания с научной
точки зрения, а как на мистическое тело истины, которое все религии пытаются
по-своему истолковать. Этот взгляд, будучи мифологическим, сближается с
обыденным сознанием, которое синкретично смотрит на многие вещи. Раз Бог
един во всех религиях, значит все методы хороши в достижении религиозного
опыта, а особенно тот метод (психотехника) хорош, который доставляет
наибольшее удовольствие душе, ощущения ее безграничных возможностей, ее
трансперсональную реализацию.
ЛСД-терапия и холотропное дыхание С. Грофа в этом смысле самые
быстрые методы в достижении этой квазирелигиозной цели. Традиционные
религии, по крайней мере, иудаизм, христианство и ислам отрицательно
относятся к такого рода сверхчувственным самопохищениям души, заставляя
искать истину в этическом выстраивании социальной жизни человека с точки
зрения ограниченных (реальных) его возможностей. По учению о прелести
(ложных заблуждениях ума) Святых Отцов христианской церкви, такой
мистический опыт ведет к большим соблазнам души и несовместим с делом
спасения человека. По определению св. И. Брянчанинова, прелесть – есть
«худое делание разума, неправильное суждение с неправильным
употреблением вещей»
. Ощущение греховности, самоумаленности себя пред
Богом несовместимы с «мировым сознанием души», ее сверхспособностями, ее
знанием всего этого мира.
По Е.А. Торчинову, «именно такой (трансперсональный) опыт
признается единственным сотериологическим (спасительным) средством»
. А,
значит, самыми спасительными будут «религии чистого опыта» – буддизм,
индуизм, джайнизм, даосизм. А православие, поскольку не ставит напрямую
достичь «бодхи» (пробуждения), несет «трансперсональный внутренний смысл
Брянчанинов И. Аскетические опыты. Т.3., М., 1995. С. 240.
Торчинов Е.А. Там же. С. 44.
189
вторичной христианской мифологии»
188
189
190
188
189
190
. Первичная мифология, связанная с
трансперсональными корнями мышления – это первый отблеск религиозной
истины «чистого опыта». Истина чудится автору не в догматике
вероисповедания, а в архетипическом переживании пациентов С. Грофа на
сеансах ЛСД-терапии.
Определение религии во введении у автора получается следующее: «это
комплекс представлений, верований, доктрин, элементов культа, ритуала и
иных форм практики, базирующийся на трансперсональном переживании того
или иного типа и предполагающий установку на воспроизведение этого
базового переживания»
. Дефиниция, в целом верная, проигрывает такой
узостью определения религиозного переживания как трансперсонального,
скорее, оно специфически коллективное (соборное), отражающее социальную
установку на этический личностный идеал.
В части первой книги «Ранние формы религии. Мистериальные культы
древности» автор рассматривает трансперсональные и психотехнические
аспекты шаманизма и культов великой матери и Деметры. Магия и фетишизм
не носят религиозного характера
. Анимизм, аниматизм, тотемизм –
интересны лишь как следствия трансперсонального опыта.
Шаманизм привлек автора как самая эффективная форма достижения
трансперсонального опыта. Феномен «шаманской болезни» отнюдь не
патология, а следствие трансперсонального кризиса личности. Шаман не
больной человек, а исцелившийся больной, полностью контролирующий свое
состояние и управляющий им; он – интеллектуальная элита народа и хранитель
национальной культуры. Особый колорит образу шамана автор придает
сравнением его с поэтом («Пророк» А.С. Пушкина), где процесс расчленения и
варки органов на крюках шамана в мистической инициации уподобляется
замене «трепетного сердца» поэта на «угль, пылающий огнем», а «камлание»
Торчинов Е.А. Там же. С. 53.
Торчинов Е.А. Там же. С. 64.
Торчинов Е.А. Там же. С. 84.
190
возле старой могилы после рюмки водки сродни «глаголом жги сердца
191
192
193
194
195
196
197
191
192
193
194
195
196
197
людей»
. Наверное, наполненность «шамана перинатальной энергией»
приводит к такой поэтизации, а также к трансвестизму и гомосексуализму у
них
. Испытываешь, по мнению автора, просто чувство вины за геноцид
против таких «традиционных устоев», а своим «историческим долгом»
начинаешь считать помощь «обескультуренным народам, не усвоившим норм
русской и европейской культуры … осознание ими культурной ценности
шаманизма как великого религиозного феномена
. Вот так, не больше и не
меньше.
Следующая больная тема автора – «мистерии смерти и воскресения»,
почерпнутая, в основном, у Д.С. Мережковского
Д.Д. Фрезэр в понимании
культов Кибелы и Аттиса, Исиды и Осириса, Адониса, Таммуза, Диониса как
«земледельческих культов плодородия» явно устарел
. Феноменология
трансов с ЛСД дает результат другой: это ничто иное, как символизация
перехода от одной базисной перинатальной матрицы (БПМ 3) к другой (БПМ 4)
– прохода через влагалище и роды
. Тауроболия (быкоубиение) – есть
материнская кровь архетипа богини Кибелы, смерть миста (посвященного) –
возвращение в утробу (могилу), катарсис – очищение сродни психическому
переживанию рождения – возрождения
. Кибела, будучи причиной
оскопления и гибели Аттиса, сама воскрешает (восхищает) его.
Самооскопления (кастрация) мистов, когда они бросают свои гениталии в
статую Кибелы, являются не «странным культом плодородия», а «религиознопсихотерапевтической процедурой», глубинной областью бессознательного
(перинатальной БПМ 3) человека, входящего в гармоническое единство
Торчинов Е.А. Там же. С. 91 – 92.
Торчинов Е.А. Там же. С. 105.
Торчинов Е.А. Там же. С. 103.
Тайна Запада: Атлантида – Европа// Кодры (Молдова литературная). 1991. № 1-7,
Торчинов Е.А. Там же. С. 108.
Торчинов Е.А. Там же. С. 121 – 125.
Торчинов Е.А. Там же. С. 121.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]