Теория мифа и мифоцивилизационный дискурс в образовании. Монография

буддизма очень психологична, она доступна индивидуальности, но в ней есть

знание индивидуальности, корень которой авидья (невежество), она мифологична, ибо она есть отсутствие знания индивидуальности. Пример авидьи – негативной фатальной силы – не знания себя мира, творящего ущербные формы кажущихся индивидуальных существ и вещей – являет собою принцип иррациональной основы буддизма. Характер иррациональности в буддизме мифологический, как системообразующий принцип этот тип иррациональности приводит к оцельнению весь образ жизни саньясина-монаха при достижении им «просветленного» состояния сознания и влияет на все умозрительные формы сознания в буддизме, имеющие характер философской рациональности. Это состояние не чистой философской рефлексии или религиозного откровения, а синкретичная парадоксальность сознания, мифологическая феноменальность, проявляющая экстатическую природу иррационально – «пустотного» глубинного опыта человеческой природы. В современном экуменизме неомифологизм буддизма проявляется в том, что мистический опыт буддизма сходен с опытом других мистических практик, следовательно, дело не в словах и в символах, а в схожести данной иррациональной стороны человеческой деятельности.

группа скандх выражает собой некую целостную сущность – дхарму. Низший разум (виджняна) мыслит в мире форм (рупа), высший разум в мире без форм (арупа). Виджняна сантана является тем переселяющимся бытием (разумным континуумом), мгновенно-длящимся состоянием сознания, которое переходит из формы одной жизни в другую в реинкарнациях (перевоплощениях). С ней переходит авидья (невежество) и санскары (предрасположенности). Возникающее ложное чувство "я" человека является следствием авидьи и кармы. Карма – закон всеобщей причинности, идея, свойственная всему восточному менталитету. Карма, спиритуально объясняя все, фактически не объясняет ничего (исходя из причин и следствий этого мира). Отрицая свободную волю человека, оно объявляет всякое действие, совершенное с желанием – кармой. Нового фактически ничего не может быть, ибо все есть только следствие неизменного прошлого, прошлые действия человека создают его вечность, его образ, как изменяемый фрагмент этой вечности. Карма – безличный закон всего живого и мертвого, она бесконечно циклична как цепь причин и следствий, ее объясняющий принцип – спиритуализация и синкретизм. Как принцип мышления, она относится к мифологическому этапу его развития и несомненно препятствует освобождению человека в религиозном смысле. Так, оно увековечивает зло, не зная милости Бога, прощающего зло человека. В отличие от религиозного оптимизма, возникающего у человека при изменении чуждого ему (греховного) образа «я», в буддизме присутствует пессимизм веры в «я», а точнее желание уничтожения этого «я».

эмпирической личности (пудгала) не является атманом (единой простой сущностью). Души как таковой нет (анатмавада – «не-душа»), есть поток сознания из разных элементов – скандх. Их носитель – личность (пудгала), не более чем мимолетное сознание-форма этих элементов. Так, согласно тексту Абхидхарма хинаяны, сутки содержат 64009980 кшан (мгновений) и пять сканд или одна дхарма каждый раз создаются и уничтожаются в каждую кшану. Каждая последующая дхарма причинно связана с предыдущей и обуславливает последующую. Психический опыт личности представляет собой дискретное множество меняющихся психофизиологических состояний, целостность которых возможна лишь на уровне восприятия (санджня). Теория кшаникавады (мгновенности) тоже создает с точки зрения психического опыта негативную целостность (кшану), которая играет такую же роль в обосновании анатмавады, что понятие вечности в теории бессмертия души. Соединение материальных и духовных элементов в индивидууме происходит через санскару, организацию этих элементов, их временное сочетание. Реинкарнация (перевоплощение) – этап в бесконечной трансформации комплекса дхарм, отдельных энергий, элементов личности. Но, если в современной оккультно-религиозной литературе реинкарнация в буддизме представляется как нечто возвещающее полноту жизни и ее увеличивающегося блаженства, то такая установка идет от идеи воскресения в христианстве, которая противоположна данной идее. Установка самого же буддизма по поводу перевоплощений крайне безрадостна, круг сансары влечет в себе ущербные формы жизни, рожденные только для того, чтобы исчезнуть. Несомненно, религиозного характера – идея перевоплощения, преодолевает родовой мифологизм плоти и души, но не создает новой целостности – духовного образа человека, а развоплощает его, ибо перевоплощению подвержена не личность, а лишь ее части. В центре буддистской философии не человек, а сансарическое бытие и его исчезновение при достижении нирваны. Для сансары характерны четыре главные свойства: оно есть страдание (духкха), непостоянство (анитья),

достижению такого состояния сознания, охарактеризовать которое можно как – состояние имморальности, не обусловленности своего существования моральными нормами, рассматриваемые как ущербно человеческие формы мысли. Известное чаньское высказывание гласит: «Встретил будду – убей будду. Встретил патриарха – убей патриарха» (Линь цзи И-сюань, IX век). Моральное сознание в буддизме будучи одним из необходимых средств жизни в сангхе (общине) и средством психологической подготовки к достижению более высокого опыта, при достижении такого уровня сознания утрачивает свою ценность. На уровне высокого опыта религиозный опыт индивидуума, полученный в сангхе, смыкается с мистическим опытом дородового состояния сознания человека, когда он пребывал еще как протосоциальное существо. Мораль является чисто человеческим качеством сознания, не присущим фундаментальной структуре бытия, как в других религиях. Отсюда видна индивидуалистичность (конвенциональность) этики буддизма, ее нейтрально­социальный характер. Такая этика способствует консолидации буддистской общины (сангхи), без связи с которой, невозможно постижение категории истины. Но, все-таки этика как элемент обусловленности с миром, для необусловленного мира нирваны является одним из многих таких же препятствий.

Мифологические особенности буддистского мышления обусловили синтез буддизма с местными религиями, основанными на родоплеменных культах: синто в Японии, храмы сегунов Токугава в Никко, бон ламаизм в Тибете. Общей особенностью религиозных воззрений у синто и бон было дуалистическое деление мира на противоположные царства добра и зла, после синтеза с буддизмом классификация мира стала триадной, добавилась «пустота» как источник и состояние мира. Прагматичные ритуалы родоплеменных верований, связанные с повседневной жизнью, мягко соединились с буддистскими верованиями в потусторонний мир. В преданиях

богам, вставшим на путь спасения, например, богам «ками» в синто; Индре, Брахме в индуизме; богам на горе Кайлас в области Жан-Жун (Западный Тибет), которая сразу стала общебуддийской святыней

. Тантрический буддизм (ваджраяна) наследовал богатую сексуальную символику архаических культов древнейшей Индии, боги которых стали дериватами тантрической техники. Покровительствующие божества (ишта дэвата), многорукие, многоголовые, имеющие множество атрибутов – важнейшие объекты для визуализации (медитации) в буддизме, помогающие при соответствующем отождествлении с ними достичь пробуждения (нирваны). Эта одна из важных мифологических тенденций буддизма – спиритуализация религиозного опыта, вовлеченность человека в общение с потусторонними силами. Образность такого спиритуального опыта берется как видим и из бонско-ламаистской, дравидийской и т.д. мифологии.

эклектичном обыденном сознании и создают новые мифологемы в обществе, на основе устоявшихся психологических установок – забвение «я», бренности тела, безличностности счастья. Такой неомифологический путь развития буддистской философии вполне понятен в современности, где ослабевают социальные отношения людей, жизненные вопросы решаются методом негативной импликации и есть некоторая экстатическая напряженность, связанная с ожиданием чуда с Востока.

российской школе пропагандируется миф «деидеологизации» исторической науки и преподавания истории, но странно представить что школа, «идеологический аппарат государства» (Л. Альтюссер) может стать идеологически нейтральной к истории. Как сказал известный политик, канцлер Отто фон Бисмарк – «победу в войне одерживают учителя истории».

За последние 20 лет вышло несколько десятков российских учебников

Н.Г. Вайнер преподносит в той же модернизационно-мифологической императивной манере, которую он критикует. «Разрабатываемый в рамках различных вариантов постформационных парадигм мышления (экологическая, мироисторическая, сферная и др.), цивилизационный подход к изучению всемирного историко-педагогического процесса превратился в императив эпохи не только на всем постсоветском образовательном пространстве, но и в рамках всемирного образовательного пространства. Следование этому

императиву в ходе модернизации образования в Российской Федерации

. Мифологический дискурс выдают такие особенности: попытка представить желаемое за действительное («постформационная парадигма мышления» как универсальная и императивная); цивилизационный подход в педагогике воспринимается как тенденция глобализации, знаковое вхождение российской науки в общемировую; мессианство цивилизационного подхода в спасении постклассового общества; преодоление узкого прогрессизма в истории, присущее формационному подходу, в расширении мифологемы прогрессизма в цивилизационном подходе; представление цивилизационного подхода как дискурса деидеологизации в реальных условиях латентной реидеологизации; категории либерализма и материального прогресса как имманентных западной цивилизации, финальной и универсальной стадии человечества. Данное представление у Н.Г. Вайнера к обоим подходам представляется в равной мере собственно мифологическими и редукционистскими, а попытка их противопоставления сугубо латентно идеологичной. Он делает вывод, что либеральный цивилизационный подход не совместим с антилиберальным формационным подходом к истории. Но это скорее исключение, в большинстве учебников истории постулируется эклектическое смешение данных подходов как факт исторической науки. Историк И. Д. Ковальченко признаёт, что соотношение двух подходов по принципу дополнительности в настоящее ещё теоретически не обосновано. На самом деле, признаётся он, «важная и сложная задача» поиска путей к их сочетанию «еще не нашла