Философия феминизма. Учебник

мир словами. На этой стадии происходит отделение ребенка от мира, возникают самость, представление о Я, потому что язык — это всегда говорение определенного субъекта. Стадия воображаемого — это стадия личных смыслов, которые представлены человеческой психикой и человеческим сознанием. Человек как бы приспосабливает язык для выражения своих желаний.

Здесь впервые возникает осознание желания, и ребенок сталкивает со стадией зеркала. Зеркало — это не в прямом смысле зеркало, в котором мы видим себя, но в том числе и оно. Зеркало — это другие люди, социум, на который ориентируется ребенок и учится осознавать себя через других. Лакан, как и Сартр, использует понятие Другой, но Другой у Лакана иной, чем у Сартра и Фрейда. Другой Лакана — этот тот, кто видит нас, тот, глазами кого мы смотрим на себя, это тот, с кем мы пытаемся себя ассоциировать, по образу кого пытаемся себя сконструировать. Первым Другим для ребенка является Мать. При этом Лакан говорит о том, что это не обязательно биологическая мать ребенка, это не обязательно женщина, это тот, кто принимает ребенка безусловно. То есть Мать — это субъект, который поддерживает ребенка, позволяет состояться стадии воображаемого как позитивной стадии, не дает возникнуть конфликту между Я и окружающей средой. Поэтому отдельно Лакан рассматривает психологические проблемы, которые возникают на этой стадии, если в Зеркале нет Матери, нет того, кто поддерживает ребенка.

Последняя стадия — стадия символическая — характеризуется тем, что кроме языка ребенка возникает еще и язык социума, и ребенок понимает, что его значение и его смыслы не всегда тождественны значениям и смыслам социума. На этой стадии обязательно наступает конфликт, потому что здесь уже возникает Другой как абстрактный Другой, как тот, кто имеет власть над субъектом, потому что он не конкретный человек и он не поддерживает нас. Это уже не только ребенок, это уже и взрослый человек, который агрессивен по отношению к нам.

Лакан считает, что для личности крайне важно выстроить правильные отношения между уровнем воображаемого и символического для того, чтобы вписать себя неконфликтно в символическую реальность, и здесь всегда должен быть компромисс: с одной стороны, мы как бы недостаточно понимаем, или делаем вид, что недостаточно понимаем, сферу символического и пропихиваем туда свое воображаемое. Но вообще воображаемое непереводимо на символи-

ческое полностью, как непереводим язык социума на наш собственный язык воображаемого. Когда мы пользуемся универсалиями, словами, мы допускаем что значения, которые мы вкладываем в эти слова, не полностью соответствуют значениям, которые вкладывают в эти слова другие люди.

81

Как мы видим, в видении Лаканом формирования самости значительна роль Матери. Логично было бы предположить, что автор предпримет попытку описания женской самости. Однако философ исключает «женщину» из аналитического дискурса как концептуально несуществующую, поскольку ее преимущественно женские материнские, социальные, поведенческие признаки все еще недостаточно хорошо и точно объяснены и изучены, да и наслаждение ее якобы нельзя точно идентифицировать, локализовать, даже в наслаждении женщина «не вся», не все в ней поддается символическому объяснению и обозначению. Именно это несимволизируемое наслаждение находится исключительно в эстетическом измерении непосредственного смутного переживания, что роднит философов и богословов-мистиков с женщинами.

Можно привести хорошую иллюстрацию лакановской концепции, но, как любая иллюстрация, она будет только аналогией, а не самой философской мыслью. Представим себе, что Художник пишет картину и хочет вложить туда ка- кие-то свои эмоции, переживания, впечатления — они и есть реальное. Картина, которая написана художником и существует уже помимо него, но несет на себе отпечаток его творчества, — это воображаемое. А вот описание картины либо выражение своего мнения о картине — это символическое. Потому символическое, конечно, соотносится с воображаемым, но не полностью, потому что языком никогда картину не описать. Но символическое вообще никак не соотносимо с реальным, потому что, глядя на картину и даже говоря о том, что хотел художник в ней выразить, мы все равно художника не опишем, максимум мы опишем картину. Так вот это все было предисловие к концепции Юлии Кристевой.

4.3. ЖЕНСКИЙ И МАТЕРИНСКИЙ ЯЗЫК КАК СПОСОБ ОБРЕТЕНИЯ САМОСТИ

Юлия Кристева может по праву называться учеником Лакана, она посещала лакановские семинары, на которых философ разрабатывал концепцию уровней самости, а также концепцию языка. Лакан описывает язык как работающий на нескольких уровнях, как язык субъекта и язык социума. Кристева считает себя в первую очередь специалистом по философии языка и развивает идею о двух типах производства значений: первый тип — символический, второй — семиотический. Кристева идет тем же путем, что и Симона де Бовуар, она базируется на уже разработанной теории мужской субъективности Лакана, но очень сильно ее перекраивает.

82

Кристева говорит о том, что символический уровень языка зависит от со-

знания. Мы берем язык, и наше сознание пользуется им как орудием для выражения мысли. Этот пласт может быть рационализирован, и применительно к нему можно говорить о точном или неточном выражении мысли. Когда мы пишем, — считает Кристева, — мы можем уточнять формулировки, соотнося в процессе говорения сами мысли и ту или иную форму выражения мысли, уровень

воображаемого и уровень символического. А вот на семиотическом уровне этой саморефлексии языка не происходит. Само говорение конструирует субъекта,

мы говорим языком, перепрыгивая стадию воображаемого и пытаясь выразить языком стадию реального.

Кристева говорит о том, что эта стадия на самом деле является первичной. Мы начинаем говорить не тогда, когда состоялся переход со стадии реального на стадию воображаемого, мы начинаем говорить непосредственно на стадии реального, и поэтому существует как бы праязык «материнский язык». Но этот «материнский язык» не есть язык матери, это язык ребенка, на котором он говорит, который не зависит от стадии воображаемого — это язык, на котором мы пытаемся выразить саму реальность, нашу реальность. И это не всегда словесный язык, он неконвенционален, точнее возникает частная конвенция между ребенком и матерью в широком смысле слова. Кристева напоминает о том, что при переходе со стадии реального на стадию воображаемого Мать в роли Зеркала — это не только собственно мать, это и отец, и другие дети в семье, это бабушки и дедушки, которые окружают ребенка и поддерживают. Главное, что это те, кто смотрит на ребенка с любовью и позволяет ему состояться. И вот здесь уже есть материнский язык, слова которого еще не слова языка социума — это слова вот этого небольшого круга.

Центральная для нас идея Кристевой — это идея о семиотическом уровне функционирования языка, языка, на котором может быть выражено реальное. Именно этот уровень говорения выражает персональность, и Кристева вводит понятие «говорящий субъект», который расщеплен не между символическим и воображаемым, как это было в концепции Лакана, он расщеплен между сознанием и бессознательным, между физиологией и социальностью. То есть у Лакана субъективность возникает на уровне социума, а у Кристевой субъективность возникает на уровне физиологии, но физиологии не личной, а трансубъективной, физиологии ребенка и родителей, ребенка и матери в широком смысле слова. Когда мы говорим во взрослом состоянии, вот эта расщепленность сохраняется и в большей степени подавляется у мужчин, чем у женщин. Мужчина пытается забыть о том, что был вот этот праязык, был язык говорения реального.

83

Кристева говорит о том, что праязык сохраняется у женщин в большей степени, чем у мужчин, но у отдельных групп мужчин этот праязык может сохраняться. Это поэты, художники, музыканты, у которых момент физиологической самоидентификации (в положительном смысле слова) присутствует, и физиологическая стадия самости переходит на социальный уровень. Язык, связанный с физиологией, продолжает сохраняться на стадии, когда мы начинаем говорить языком социального. Что это значит? Это значит, что субъект формирует себя сам своим говорением, своим языком. Он формирует свою самость тем автономнее, чем свободнее его язык, и тем сильнее он проявляет себя, тем полнее выражается его субъективность.

Человеческая субъективность выражается в языке. Не только в языке словарном, но в любых формах творчества, в музыке, в изображении, пластике. Эта разница языка возникает в любом случае. Человек рано или поздно сталкивается с проблемой непримиримости в области языка. Это проблема определенности языка, тех значений, которые приписаны социумом, и неопределенности, или сингулярности, языка. Столкновение того, что язык гибок и подвижен, но социум как бы придает ему форму, называется Кристевой «катастрофа значений». Катастрофа значений приводит к тому, что, присмотревшись, мы видим два типа текстов как два типа выходов из этой проблемы: фенотекст и генотекст. Фенотекст — это текст, который формируется по внешним законам, по тем законам, которые приписывает ему социум. Мы подчиняемся обществу и пытаемся говорить на его языке. Но при этом существует генотест, когда мы, как ШалтайБолтай, берем слово и заставляем его исполнять, нести те смыслы, которые мы хотим в него вложить, то есть мы пытаемся сохранить вот эту изначальную связь языка с реальным, а не воображаемым уровнем.

Этой теме посвящена работа Кристевой «Революция поэтического языка»37, в которой она как раз говорит о том, что язык поэзии — это язык генотекста, это язык реального, это язык, который сохраняется от стадии детства.

Есть ряд работ, в которых Кристева обращается к проблеме женщины в культуре, и эти ее идеи уже не связаны с теорией языка. Философ указывает на то, что в различных культурах позиция женщины — это чаще всего это позиция маргинальности, исключенности из социума или вытесненности на его перифе-

рию. Например, в работе «Китаянки. Сила ужаса. Эссе об отвращении»38 она говорит о том, что культура целенаправленно маргинализирует женщину, это

37См.: Кристева Ю. Избранные труды: Разрушение поэтики. М.: РОССПЭН, 2004.

38См.: Кристева Ю. Силы ужаса: эссе об отвращении. СПб.: Алетейя, 2003.

84

происходит одновременно с рационализацией языка — это две параллельные линии. Собственно, наверное, от Кристевой идет и вот эта тенденция современного феминизма к феминизации языка — введение феминитивов. Но дело в том, что это именно абсурд с точки зрения языка, потому что язык — это говорение, его нельзя формировать — он формируется сам собой. Если мы хотим изменить язык, мы должны изменить общество. И, соответственно, Кристева говорит о том, что выход из этой ситуации возможен путем переведения маргинальной позиции в феминную позицию, то есть это позиция периферии, которая не стремится стать центром, но стремится сместить на себя акценты. Женская субъективность не сформируется на месте мужской субъективности, и женщина не получит свободу, став мужчиной. Женщина должна ввести в культуру позицию женщины. Она должна ввести в культуру речь женщины, создать в культуре сферы деятельности, в которых выражается женская субъективность.

Есть чисто психоаналитические работы Кристевой, например «В начале была любовь. Психоанализ и вера», «Чуждые сами себе. Нации без национально-

стей», в которых показывается, почему собственно классический психоанализ не позволяет в полной мере объяснить женскую субъективность, почему не всегда эффективен собственно психоанализ — именно потому, что неправильно расставляются изначальные акценты. Однако это скорее психоаналитические, чем философские работы. А вот ее концепции «негации» и «хоры», представленные в труде «Нации без национальностей», имеют явно философское значение.

Итак, Кристева начинает с того, что не случайно в XX в. происходит обращение, введение в философию понятия негации. Это происходит именно в силу активности феминистического движения, потому что актуализирует то состояние, которое было всегда, но которое не осмысливалось. Негация — это анни-

гиляция объекта и введение его в структуру познающего субъекта. Негация — это процесс абсолютной активности познающего субъекта, для которого объект выступает только объектом познания, но не объектом действительности.

В теории познания против этого выступал Э. Гуссерль, когда говорил о феноменологической редукции как об условии высказывания объекта, феномена как сам-в-себе-себя-показывающего. Для того чтобы понять феномен, необходимо не приписывать ему значения, а дать ему высказаться. Это путь ситуация преодоления негации в гносеологии, в эпистемологии, но в философии субъективности, в осмыслении человеческого Я феноменологической редукцией обойтись нельзя.

Когда речь идет о негации субъекта, мы подразумеваем, что навязываем значение другому субъекту, мы хотим, чтобы другой субъект был таким, каким

85

мы его видим. Ситуация негации существует тогда, когда мы не готовы видеть в Другом другого каким он есть сам по себе, а мы хотим видеть только Другого по отношению к нам, мы конструируем Другого. Такую ситуацию Кристева связывает с процедурой желания, в которой наши желания не переходят на более высокий уровень желания, нежели они были на исходной стадии реального. Желание, как говорит Лакан, на стадии реального — это сама жизнь человека, она фактически тождественна желанию, потому что ребенок не отделяет желание и удовлетворение желания, это у него слито. Но когда этот тип желания пытается сохранить взрослый человек, это означает, что весь окружающий мир он подчиняет себе, он снова хочет, чтобы желание и желаемое, желание и удовлетворение желания не были разделены между собой. Поэтому эта ситуация не то что неправильна, это ситуация, которая является нормой для культуры, но не является нормой для личности. То есть эта ситуация закрепляется уровнем символического, но она должна быть преодолена. То, что это так закреплено в социуме, не значит, что это так и должно быть.

Кристева предлагает оставить негацию миру мужчин и поговорить о желании, которое особым образом существует в мире женщин, и для этого она вводит понятие «хора», обращаясь к греческому термину, означающему «место». Кри-

стева определяет хору как пульсирующую гетерогенность субъективности.

Пульсирующая гетерогенность означает, что стадия желания и самосознания через желание допускает существование не только себя, точнее, признает право на желание не только у себя, но и у другого. Фактически это стадия, которая предполагает, что субъективность другого не менее значима, чем наша субъективность, и не находится в конфронтации с ней. Нам не надо выбирать Я или Другой, мы можем согласиться на Мы и признать, что желания могут быть соотнесены и наши желания не удовлетворяются только подавлением Другого, они могут быть взаимно удовлетворены. Эта пульсация возникает на стадии Зеркала, когда желания (или Кристева вводит понятие «ритм») выступают параметром желающего тела, которое не семантизировано, то есть не выражено в языке и присутствует в исходной речи, это состояние, которое предшествует смыслу и может быть выражено на материнском языке. И по Кристевой вот это состояние хоры подразумевает как бы качели, на которых мы не сталкиваемся с Другим, не вытесняем его, а принимаем его, как принимает ребенка женщина.

Появляется новая идея Кристевой (ее нет у Лакана), выдвигаемая ей в определенной степени в противовес Лакану. Кристева говорит о том, что ведь стадия реального и Зеркало — это не только про ребенка, это еще и про мать. Картина,

86

которую создает Лакан, — это картина глазами ребенка, но дело в том, что ребенок вырастает и становится не только отцом, ребенок вырастает и становится матерью. И вот для матери уже во взрослом состоянии оказывается возможным обращение непосредственно к стадии реального в ее взаимоотношении с ребенком. Поэтому на самом деле женщина никогда не теряет семиотический язык, она никогда не уходит от генотекста, потому что это то, на чем она общается с ребенком. И вот здесь мы сталкиваемся с речью, которая предшествует смыслу, то есть предшествует воображаемому. Это речь, которая выражает самое исходное желание, которое не подавляет Другого, и речь, которая утверждает простую вещь — желание — это обоюдное желание, само желание, желаемое и удовлетворение желания не подразумевают объективацию изначально, это не единственный способ удовлетворения желания, желание — это взаимное желание.

Кристева говорит, что для системы мать — ребенок исходное желание и его удовлетворение и есть то, каким образом должно осуществляться взаимодействие субъектов, и это по большому счету то, что должно присутствовать на уровне взаимоотношения двух людей. Это есть то, что называется любовью — принципиально иной тип взаимоотношений, нежели конкуренция, негация, нежели включение одного субъекта другим субъектом в себя в качестве объекта. Кристева говорит о том, что этот тип становления самости есть в культуре, но он не выражается языком. Это есть, мы это чувствуем, но дальше слова «любовь» мы не заходим. А слово любовь стигматизируется и относится к области эротического и физиологического, но на самом деле это не эротическое и физиологическое, это психологическое. Соответственно, язык, на котором мы можем выразить желание и отношение между субъектами, — это скорее материнский язык, нежели отцовский язык. И ежели мы будем иметь в виду, что этот язык есть, но мы его не видим в культуре и начнем искать, то мы увидим этот язык в литературе, в поэзии, в искусстве, которые принципиально гетерогенны, в которых нет противоречащих, конфликтующих между собой субъектов.

Соответственно, материнский язык существует на двух уровнях знакового функционирования. Во-первых, это аудиозвуковые ощущения, потому что слова, — говорит Кристева, — это не только смысл, слова — это еще и звуки. Когда мы чувствуем поэзию, мы не только понимаем поэзию, мы ощущаем поэзию, поэтому поэзия непереводима на другой язык: стихотворение, переводимое на другой язык, — это новое стихотворение, потому что слово не только несет смысл, оно еще слышится и переживается. Мы можем слышать слова другого языка и получать удовольствие от их звучания, не понимая их смысла. И вто-

87

рое — это визуальные ощущения, знаковое функционирования языка: образы, аффекты, это материальная семиотика, которая работает на уровне фреймов — совокупностей смыслов, связанных с тем, как мы видим изображение текста. Здесь важно, что слово — это не только смысл, но и определенный образ, который предшествует смыслу. И вот образ, по Кристевой, — это не уровень воображаемого, это уровень реального. И если мы прислушаемся к языку, мы угадаем стоящие за ним образы, да мы и видим их, просто нас приучили не обращать на это внимания. Когда мы слышим: «…она проходит неспеша, / с улыбкой тая как душа, / как легкий шорох камыша»39, то мы это в первую очередь переживаем, видим, а не думаем, но просто необходимо перейти на осмысление вот этого уровня языка, язык это сохраняет.

Соответственно, мы можем рассматривать по Кристевой чтение как практику материнского языка, которая в определенной ситуации может снять границу между сознающим себя читающим Я и объектом чтения. Кристева говорит, что, когда мы погружаемся в книгу, причем не обязательно художественную, вполне возможно философскую или научную, в какой-то момент мы растворяемся в тексте. И это снова материнское желание, это снова удовольствие, которое не является результатом удовлетворения желания, которое является самим желанием. Соответственно, Кристева говорит об удовольствии как стороне желания, а не условии его удовлетворения. Когда Лакан говорит, что желание обязательно включает в себя неудовольствие, какие-то отрицательные стороны, Кристева уточняет, что это просто неправильное желание. Кристева полагает, что изначально мы желаем того, что нам доступно, и уже само желание приносит удовольствие. Поэтому она говорит о чтении как о практике материнского желания

ивозможности слияния с текстом, когда мы перестаем себе в голове говорить: я читаю текст, я испытываю какие-то чувства, но мы начинаем жить текстом.

Мать и ребенок по Кристевой — это особый антропологический опыт, потому что в их отношениях возникает «структура событийности», «многообразие субъектности», когда мать переживает опыт ребенка и когда ребенок переживает опыт матери, это и есть стадия Зеркала, — говорит Кристева. Только не надо ее рационализировать, стадия Зеркала — это скорее уровень реального, нежели уровень воображаемого. Поэтому стадия Зеркала — это не только рациональность, это не только мы смотрим на Другого и думаем, что он от нас ожидает, это еще

ителесный язык эмоций, чувства, аффекты, которые учат нас быть людьми. Мы становимся собой, не только думая о себе, не только говоря, мы становимся собой, осознавая ощущения, связывающие нас с другим людьми. Мы получаем

39 Авторский перевод стихотворения П.Б. Шелли.

88

опыт на стадии реального, мы получаем телесный опыт амбивалентности матрицида (термин Кристевой).

Кристева говорит о том, что, если мы хотим понять определенные психологические феномены, например феномен истерии, мы должны обратиться именно к языку. Истерия, в ее интерпретации, — это чистое высказывание тела, исключающее высказывание на уровне символического. Это язык, возникающий на стадии реального, приходящий в противоречие со стадией воображаемого и символического, скорее символического, то есть истерия возникает тогда, когда невозможно высказаться словами социума, невозможно высказаться словами, приписывая им наше собственное значение, и остается только высказываться так, как высказывались мы, будучи детьми. То есть истерия — это не психологическая проблема, а попытка выйти из психологической проблемы. Это говорение, это проговаривание ситуации невозможности, травмирующей ситуации и это язык, именно язык, потому что он обращен к другому. Особенность языка в том, что он трансубъективен, он всегда к кому-то обращен, а истерика — это есть высказывание кому-то о невозможности проговорить проблему.

4.4. ГЕНЕАЛОГИЯ ЖЕНЩИНЫ И КОНЦЕПЦИЯ ЛЮС ИРИГАРЕЙ

Люс Иригарей (род. 1930 г.) — это американская исследовательница, которая основывается частично на теории деконструкции Жака Деррида, частично выстраивает свой текст понимания женщины в оппозиции к фрейдовской концепции формирования женской субъективности как недостаточности по отношению к мужской. Нам будет интересна работа Люс Иригарей «Пол, который не единичен»40, написанная ею в 1977 г., которая в определенной степени является оппозицией, критикой тех идей, которые развивает в работе «Второй пол» Симона де Бовуар. Называя книгу «Пол, который не единичен», Иригарей подчеркивает тот факт, что до сих пор мы не имеем концепции женской субъективности в широком смысле слова, не только социальной субъективности, не только сексуальной субъективности, а женской субъективности вообще. Она вспоминает, что либо это понимание вообще отсутствует, либо понимание женщины и ее самости присутствует, но как трактовка отклонения, недостачи по отношению к «мужской норме» (как мы это видели у Фрейда или Сартра, которые предлагают осмысливать женское через мужское).

Иригарей говорит, что размышления о женской субъективности напоминают греческую скульптуру, где образцом тела выступает мужское тело, женское

40 См.: Irigaray L. This Sex Which Is Not One. New York: Cornell University press, 1985.

89

же тело — это недостаточно совершенный вариант мужского, которое имеет ка- кие-то лишние детали и не имеет каких-то необходимых частей.

Опираясь на Фрейда, Иригарей вспоминает, что исходное понимание становления самосознания женщины Фрейд предлагает через три этапа: осмысление девочкой себя наравне с мальчиком, формирование женского либидо как отличного от мужского и имеющего не активный, а пассивный характер и понимание женской сексуальности по модели фаллической сексуальности. Именно поэтому возникает идея комплекса кастрации, о которой любил говорить Фрейд. Иригарей замечает, что эта позиция не выдерживает критики хотя бы потому, что идея сравнения себя с Другим и отождествления себя с другим явно должна иметь феминоцентрический характер, потому что ребенок скорее будет отождествлять себя с матерью, чем с отцом. И уж если говорить о том, что в какой-то момент девочка, сравнивая себя с мальчиком, замечает, что ей чего-то не хватает, то это скорее привело бы к обратному комплексу «мужского уродства», чем «зависти к фаллосу». Скорее, сравнивая свой организм с женским организмом, мальчик бы заметил, что у него что-то лишнее или ему чего-то не хватает. Но это, конечно, было бы актуально, если бы действительно субъективность складывалась бы таким образом, как описал это Фрейд.

Поэтому Иригарей говорит о необходимости деконструкции классического психоанализа и отказа от выражения женской специфики через терминологию мужского самосознания. Это проблема, признает Иригарей, проблема того, что женщина не имеет опыта говорения о себе, о своих самоощущениях, о своем самосознании иначе как говорения в мужских терминах, мужским языком.

Проблема здесь не только в том, что философия, в том числе антропологический ее аспект, пишется мужчинами, проблема еще в том, что культура пишется мужчинами. Стихи, романы, рассказы — это мужской язык. Это нормальный, интересный опыт, но этот опыт неприменим для женщины. Но культура, создаваемая мужчинами, а европейская культура такова, не дает женщине возможности говорения о своих внутренних состояниях иначе как мужским языком, и это искажает саму специфику самосознания. Поэтому задача, которая стоит перед философией в том числе, по мнению Иригарей, — это создание автономной терминологии, которая бы позволила отразить женский взгляд на мир, женский мир, женскую самость так, как это ощущает женщина.

По этому поводу Иригарей полемизирует не только с Симоной де Бовуар, но и Юлией Кристевой, утверждая, что «материнский язык», на котором говорят поэзия и искусство, — это не «женский язык», это все равно «мужской язык». А материнский язык вовсе не выплескивается в социум, он остается кулуарным

90