Философия феминизма. Учебник
.pdfязыком, на котором говорят мать и ребенок, но взрослая женщина не способна выразить свое мироощущение в адекватных терминах, потому что все термины отражают мироощущение мужчины.
Для того чтобы обрести вот этот автономный язык, Иригарей предлагает обратиться к следам женской автономии в культуре. Она считает, как, собственно, и многие авторы, работающие в этой области, что забвение женского, уход его в сферу приватности, происходит не изначально, он возникает достаточно поздно, по крайней мере с XVI в., может быть даже с XVII в. Поэтому следы женской автономии можно обнаружить в более ранних произведениях искусства, в более ранних текстах. В частности, в текстах, которые создаются на заре Средневековья. Но здесь возникает другая проблема: интересующие нас тексты — это, как правило, устные тексты, которые не записываются, потому что, когда мы имеем дело с письменными текстами, это опять-таки тексты, в большинстве своем написанные мужчинами.
Именно поэтому Иригарей говорит о необходимости деконструкции — разбора завалов, перепланировки целых зданий, выстроенных мужчинами. Она применяет понятие Деррида, которое указывает нам на необходимость отказаться от готовых структур, культурных, социальных, в том числе языковых структур, и разрушить, деконструировать, разобрать их на части для того, чтобы, как говорит Деррида, увидеть пра-письмо, то есть исходное состояние. Иригарей полагает, что деконструкцию современной культуры необходимо осуществлять для того, чтобы увидеть то самое женское, автономное, самостоятельное, лингвистически выраженное начало.
Второй темой, которую поднимает Иригарей в книге «Пол, который не единичен», является тема женского либидо, которая понимается в широком смысле слова. Мы помним, что Фрейд на третьем этапе своего творчества говорит о либидо как об эротическом и танатическом устремлении, то есть некоторых природных импульсах. Иригарей, говоря о либидо, тоже не имеет в виду только сексуальное либидо. Она говорит о том, что либидо в современном понимании осмыслено как те состояния, которые испытывает мужчина, поэтому речь идет об обладании и насилии, то есть эротическое стремление либидо — это обладание, а танатическое — это стремление к разрушению. В противоположность этому женское либидо, — считает Иригарей, — можно выразить как аутоэротичное и плюральное либидо, которое направлено не на разрушение и не на обладание, но одновременно оно не направлено на созидание и подчинение. Женское либидо не является оборотной стороной мужского либидо, это самостоятельное начало, которое имеет собственные полюса, собственные противопоставления.
91
Поэтому, когда Иригарей говорит о плюральности, она имеет в виду не вариативность в устремлениях женщины, она говорит о допустимости в моделях вот этого чисто природного начала, вариативных типов выстраивания отношений.
Противопоставление мужского и женского либидо заключается не в активности и пассивности, а в единичности, которая присутствует в мужском либидо, и во множественности, которая присутствует в женском либидо. Здесь отсутствует выбор или-или, не действует формальная логика, здесь проявляются принципы дополнительности в выборе проявления жизненной энергии. Женщина осознает и проявляет себя через различные коды, и ее устремления, желания, либидо не связаны преимущественно с теми органами, с которыми связывает либидо Фрейд, то есть органами размножения и питания. Нет, в различных вариантах проявления жизненной энергии женщины мы встречаемся с различными органами, которые выступают средством выражения, проявления либидо.
Женщина — это не только мать, и не только в материнстве специфика женской самости, женщина — это еще и любовница. Иригарей в этом плане пытается акцентировать внимание на том, что функция любви как выстраивания особого типа отношений, отношения без преобладания, — это как раз одна из сфер, которая в большей мере свойственна женщине. При этом, обращаясь к теме любви, Иригарей говорит о том, что вообще-то это не специфически женское состояние, потому что мы в целом ряде произведений специфически мужского дискурса видим воспевание чувства любви, обращение к любви, да и само слово функционирует в языке достаточно устойчиво. Это говорит о том, что для мужчины любовь — это один из видов самореализации, тогда как для женщины этот вид самореализации является доминирующим. То есть этот тип социального взаимодействия свойственен представителям и одного, и другого пола, но он обладает для них разной значимостью.
Любовь Иригарей понимает достаточно широко, это однозначно не действия, которые связаны только с сексуальностью, с воспроизведением рода. Она говорит, что любовь по большому счету — это способность принять другого как себя, то есть это не доминирование, не обладание, не властные отношения, это такой настрой на Другого, на партнера, который, с одной стороны, позволяет осуществлять взаимодействие, а с другой стороны, позволяет принять Другого как себя, не объективировать его, не сделать его тем, посредством кого может быть удовлетворено наше желание, а увидеть в нем Другого субъекта, у которого есть желания, которые могут быть удовлетворены обоюдным образом.
92
В работе «Зеркало другой женщины»41 1974 г. Иригарей поднимает проблему репрезентации женского удовольствия. Она говорит о специфически женском мире и в первую очередь об отношениях матери и дочери. В этой работе она пытается дать вариант формирования самосознания, альтернативный фрейдовскому. Иригарей говорит о том, что мать и ребенок (не только дочь, но и сын) — это отношения сверхотдачи со стороны матери, потому что только ее сверхотдача позволяет ребенку существовать, выжить. Однако материнство предполагает не просто то, что женщина поступается своими интересами во имя ребенка, это как раз то, что интересы ребенка для женщины являются ее собственными интересами. Иригарей признает, что, когда мы говорим о том, что женщина ставит интересы ребенка выше своих интересов или о том, что материнство — это жертвенность, это как раз отголосок мужского языка. Это не так. Потому что женщина не ставит интересы ребенка выше своих, просто интересы ребенка — это и есть ее интересы. Она не рассматривает ребенка как Другого, а вот это изначальное дистанцирование — это не женский мир, это не то, как естественно воспринимает мир женщина.
Этому особому отношению с миром женщина учится у своей матери. Поэтому отношения матери и дочери — это как раз те отношения, которые должны сформировать автономный женский язык, который формирует женскую самость, женское самосознание. Если в мужском мире Другой — это оппонент, через которого мужчина реализует свою самость, то в женском мире Другой — это Ты, только не в твоем теле. В терминологии Иригарей, Другое как то же самое.
Формирование самости девочки, не мальчика, подразумевает то, что девочка не отличает себя от матери и повзрослев, в отличие от того, как это происходит с мальчиком. Иригарей говорит, что для того, чтобы понять путь самосознания, мы должны как раз отталкиваться от того, что ребенок проходит первые этапы своей жизни с матерью и в определенный момент мальчик отделяет себя от матери, осознавая себя как автономный субъект, отличный, причем принципиально отличный, от матери. Здесь и возникает дистанция Я и Другого, потому что мальчик начинает видеть себя как отличного от.
Иригарей говорит о том, что, наверное, вот эта концепция Другого, которую мы встречаем у Сартра, Лакана, в определенной степени у Фрейда, обнаруживает путь, каким строится самосознание мужчины, потому что мальчик, осознав себя отличным от матери, формирует вообще понимание Другого как отличного от себя и распространяет это понимание не только на мать, женщину, но и
41 См.: Irigaray L. Speculum of the Other Woman. New York: Cornell University press, 1985.
93
на другого мужчину. Поэтому Другой как отличный — это мужской тип восприятия действительности. Женский тип восприятия и самосознания связан с тем, что женщина и повзрослев, отделив себя от матери, осознав свою самостоятельность, свою субъективность, тем не менее не формирует представление противоположности. Девочка, отделившая себя от матери, понимает, что она иное, но то же самое. В этом случае самосознание идет по иному пути — не противопоставления, а отождествления. Соответственно, какое-либо дихотомическое деление не характерно для женского восприятия мира.
Однако это естественное самосознание пресекается, нарушается культурой, поскольку все эти культурные практики, какие мы видим в Европе и в большинстве стран Азии, подразумевают, что основные доминанты культуры, основные вертикали культуры выстраиваются мужчинами. Поэтому Иригарей говорит об особом типе отношений женщины к культуре и социуму, созданному мужчиной, который приобретает форму протеста в виде истерии.
Она говорит о том, что техника истерики — это техника оборачивания патриархального дискурса, это восстание против традиционных требований феминности, против образцов, навязанных женщинам мужчинами, и невозможности женщине артикулировать свое несогласие. Артикулировать свое несогласие она не может именно потому, что по правилам, заданным культурой, она должна артикулировать свое несогласие на том доминирующем языке, который есть в культуре, — она просто не может организовать высказывание, она не может сказать, что именно ее не устраивает.
Поэтому здесь возможны два типа женского протеста. Один тип протеста — это тот тип, который демонстрирует Симона де Бовуар: женщина пытается стать мужчиной, пытается отказаться от спецификации женщины, и тогда ее высказывание становится возможным на языке культуры как мужском языке. Для этого требуется определенное образование, потому что женщина должна суметь перевести свои ощущения на язык, который неприспособлен для выражения этих ощущений. Если женщина оказывается к этому неспособна, ей остается только один путь высказывания — высказывание на языке скорее биологическом, чем культурном — на языке тела. И формой такого высказывания является истерия как специфически женское заболевание, которое в 80-х гг. XIX в. стали выделять как особый тип заболевания, причем связывали это с женской физиологией. В современном мире, — говорит Иригарей, — вариантом истерии мы можем рассматривать расстройство пищевого поведения — анорексию или, напротив, переедание, поскольку это попытка отказаться от того языка, который навязывается обществом.
94
Что касается женского языка, Иригарей согласна с Кристевой в том, что современная культура, и в первую очередь философская антропология, требует возникновения этого языка, но на данный момент она не может согласиться с тем, что этот язык существует. Женский язык сейчас существует как пародия, — говорит Иригарей. Либо мы видим возникновение смешных и нелепых терминов, которые не функционируют в культуре как самостоятельные термины, либо мы видим невнятные попытки создания неологизмов, но это не выход, поскольку язык не формируется искусственно, язык возникает сам по себе. И то, что на данный момент этот язык еще не сложился, говорит о том, что женское самосознание не перешло на уровень действительно высказывания. Оно должно пройти вот этот уровень молчаливого самосознания и выразиться в языке. Иригарей говорит, что путь формирования этого языка связан с отказом от монологизма, отказом от категориальной закрепленности, но каким образом это можно сделать, сейчас еще пока не понятно, потому что принцип образования понятий является едва ли не единственным принципом четкой формулировки мыслей.
Уже спустя десятилетия после этих работ Иригарей появлялись работы, посвященные задаче формирования особого языка, который бы мог отразить специфику женского опыта, и они как раз отправной точкой имели не женскую субъективность, а именно язык — понятийную закрепленность. В частности, одно из направлений философии языка говорит нам о том, что все-таки мы не мыслим понятиями, мы мыслим (нельзя сказать, чтобы образами) фреймами, то есть «сгустками» смыслов, которые не имеют четкой категориальной закрепленности, именно поэтому слова языков естественных многозначны. Но лук как перо луковицы, лук как оружие, лук как излучина реки не случайно имеют одно слово, которое их обозначает. Это не случайное совпадение, это совокупность смыслов, которые в нашем случае в русском языке включают все эти возможности. Изучение языка должно идти в сторону изучения вот этих смысловых единств, смысловых сгустков, фреймов, но в философии языка это тоже еще не развито. То есть то, о чем говорила Иригарей, — это скорее задача, а не то, что уже создано. Эта задача не может быть решена именно целенаправленным созданием языка, она может быть решена через изменение формы культуры, вслед за которым будет меняться язык.
4.5. ЖЕНСКАЯ НОМАДИЧЕСКАЯ СУБЪЕКТИВНОСТЬ
Рози Брайдотти (род. 1954) — европейский философ, феминистка и ведущий теоретик постгуманизма, почетный профессор Утрехтского университета, а
95
также директор-основательница Центра гуманитарных наук в Утрехте. Сама Брайдотти затрудняется сказать, кем она является с точки зрения национальной принадлежности, и это важно для ее теоретической мысли. Она неоднократно совершала хадж — переход из одних культуры и языка в другие. Родившись в Италии и говоря на итальянском языке, в детстве она с родителями переехала в Австралию, где заговорила на английском и прошла на нем школьную программу, затем поступила учиться во Францию, где как студентка освоила французский язык. Какое-то время она работала в США, затем переехала в Нидерланды, где работает и преподает по сей день. Брайдотти говорит, что именно ее полисемантичность, многокультурность позволили ей создать концепцию номадической субъективности, о которой она и пишет в своих книгах.
Пожалуй, самыми известными книгами Рози Брайдотти являются работы
«Модели диссонанса. Женщины в современной философии»42, вышедшая в свет в 1991 г., и «Номадические субъекты. Тело и сексуальные различия в современной феминистической теории»43 1994 г. Брайдотти — актуально работающий автор, среди ее последних книг можно назвать «Постчеловек»44 (2013), «Кочевые субъ-
екты»45 (2013), «Постчеловеческий феминизм»46 (2021).
Жиль Делёз о номадической субъективности
Формирование концепции номадической женской субъективности у Брайдотти начинается с обращения к постструктуралистской концепции Жиля Делёза (1925–1995). Одной из его идей (а у нас здесь нет возможности останавливаться на всех аспектах творчества Делёза) является идея номадического существования в современном мире как альтернативы капитализма. Делёз берет термин номад (кочевник) для того, чтобы определить положение современного человека в мире. Философ говорит о том, что вообще можно выделить два типа ориентации человека в мире — оседлость и кочевничество. Стоит заметить, что в западной философии последнего десятилетия это понятие — номад — стало активно использоваться. Причиной этого выступает, очевидно, то, что оно хорошо отражает завершение процесса потери укорененности, о котором говорили авторы XX в.,
42См.: Braidotti R. Patterns of Dissonance: an Essay on Women in Contemporary French Philosophy. Cambridge: Polity Press; USA: Routledge, 1991.
43См.: Braidotti R. Nomadic Subjects. Embodiment and Sexual difference in Contemporary Feminist Theory. Cambridge: Columbia University Press.
44См.: Брайдотти Р. Постчеловек. М.: Издательство Института Гайдара, 2021.
45См.: Braidotti R. The Posthuman. Cambridge, Polity Press, 2013.
46См.: Braidotti R. Posthuman Feminism. Cambridge, Polity Press, 2021.
96
например Хайдеггер. Но современные мыслители пытаются избавиться от отрицательной, негативной коннотации результата потери укорененности и говорят о том, что положение кочевничества — это позитивное положение оторванности от корней, дома, отказа от постоянства, потому что современный мир слишком быстро меняется и человек, который ориентирован на оседлый тип культуры, традиционный тип восприятия мира, проигрывает, поскольку держится за «дом», который он не успевает перестраивать. Здесь можно вспомнить и концепции футурошока, кризиса культуры, общества потребления и многие другие идеи современной философии.
Вариантом выхода из ситуации быстрого изменения культуры и невозможности адекватного реагирования на ее изменения, постоянного опаздывания с «перестройкой своего дома» является изменение своего отношения к окружающей действительности. Делёз первый в 80–90-е гг. XX в. заговорил о номадической ориентации, которая позволяет человеку более комфортно и более адекватно выстраивать отношения с современной быстро меняющейся культурой.
Для правильного понимания номадического мы должны иметь в виду две вещи. Во-первых, номадическое — это альтернативное, плюралистичное, отличное от традиционного отношение к миру, это отказ от наличия какой-то единой системы ценностей, легитимизированных ориентиров, социальной вертикали. Поэтому можно сказать, что работа Ж.-Ф. Лиотара «Состояние постмодерна»47, выпущенная в 1979 г., задает исходный вектор обращения к номадической субъективности.
Делёз подчеркивает важность различения номада и маргинала или мигранта, потому что номад действительно переезжает, путешествует, он нигде не останавливается, у него нет дома, в том числе у него нет «дома в голове». Тогда как у маргинала и мигранта «дом в голове» остается и ощущается в виде ностальгии. Маргинал утратил некую социальную позицию, он утратил условный дом как укорененность в определенной культуре, социальном слое или в определенном месте в обществе. Мигрант покинул конкретное географическое место, покинул свой дом. Но и у того и у другого в сознании остается образ дома как Земли Обетованной, которая все время зовет.
У кочевника нет такой Земли Обетованной, у него нет ни физического, ни ментального дома, его ничто не зовет. Поэтому он путешествует ни в поисках
47 См.: Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна / пер. с фр. H.A. Шматко. М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998.
97
дома и обретения родины, как это делает мигрант, он путешествует не для утверждения определенного статуса, как это делает маргинал, он путешествует потому, что это ему надо, потому что это его выбор и образ жизни.
Делёз говорит о транзиции как перманентном изменении в качестве выбора образа жизни и отказа от закрепленности своей субъективности, связанной с классом, нацией, родом. Этот отказ от принятия любого типа идентичности как постоянного подразумевает готовность человека менять статусы без приписывания преимущества какому-то одному статусу. То есть современный человек, а номад — это и есть современный человек, охотно меняет свои профессии притом, что ему интересно не только попробовать другую профессию, например стать пекарем или автомехаником, ему интересно сменить статус, например университетского профессора на статус торговца или продавца на автозаправке. Это обогащает субъективный опыт, расширяет границы личности. Центральная идея Делёза как раз заключается в том, что границы вообще плохо, любые границы, в том числе границы нормальности.
Одним из номадических опытов является опыт «становления женщиной». Делез говорит о том, что современный человек должен отказаться от противопоставления Я — Другой. Мир без Другого будет еще и миром без Я. Поэтому еще одна граница, которую необходимо снимать в самоидентификации, — это гендерная граница. Делез считает, что становление женщины является одним из наиболее успешных способов вхождения в состояние номада.
Рози Брайдотти о номадической субъективности
С утверждения о том, что движение к номадической субъективности включает опыт «становления женщиной», Рози Брайдотти начинает свою полемику с Делёзом и развивает собственное понимание номадической субъективности. Вопервых, она отмечает невозможность опыта присваивания места женщины, потому что женское — это не полностью социально обусловленный статус. Можно стать из профессора философии торговцем хот-догами или дворником, можно маргинализировать свой социальный статус, можно проникнуть в гарем в качестве наложницы или евнуха, можно даже попытаться вписаться в кастовую структуру Индии, но женское и мужское — это не только предписанные социумом роли. Брайдотти признает, что в последней трети XX в. так часто писали о том, что пол — это социальный конструкт, что мы действительно в это поверили. Однако кроме социально сконструированных элементов гендерного статуса су-
98
ществуют значимые элементы этого статуса, которые связаны с физиологическими особенностями. Поэтому следует с определенностью признать, что попытка «становления женщиной», о которой говорит Делёз, является пародией и пародией не на женщину, а на номадичность, на номадическую субъективность.
В то же время Брайдотти уверена, что если говорить о женщине, то нома-
дическое как пластичная, гибкая социальность свойственно ей изначально.
У женщины нет вообще сколько-нибудь четко закрепленных статусов, они исходно изменчивы. Брайдотти говорит о том, что мобильность женщины связана с ее переходом из семьи в семью, изменением места проживания, о котором она не принимает решение: девочка путешествует с родителями, молодая женщина путешествует со своим мужем, пожилая женщина переезжает за своими детьми. Путешествие же, территориальное перемещение, является одной из важнейших черт формирования самости. При таком постоянном перемещении самость формируется другим образом, нежели она формируется в оседлости, то есть женщина изначально — кочевник.
Альтернативность, о которой Делёз говорит как о задаче, для женщины также свойственна в силу ее социального положения, потому что женщина всегда сочетает разные жизненные стратегии. В современном мире это проявляется в большей степени, чем в традиционном, потому что, как правило, большинство современных женщин соединяют в себе стратегии домашней хозяйки и человека, который реализуется в профессиональной сфере.
Еще одна из характеристик женщины — это ее ориентация на ситуативность. Ситуативность — это, с одной стороны, приспосабливаемость к разным ситуациям и окружению, а с другой стороны, это умение одновременно с этим приспособлением сохранить себя — сохранить те значимые внутренние установки, которые определяют самость.
Еще один момент, о котором говорит Брайдотти, — это полиглотизм (от слова «полиглот»). Опять-таки, наверное, опираясь на свой собственный опыт, она утверждает, что женщина легче отказывается от единственного языка. Изучение иностранного языка мужчиной подразумевает, что он учит второй язык, третий язык, четвертый язык, притом что базовым остается тот язык, на котором он говорил в детстве. Упоминая предыдущих авторов, которые говорят о материнском, женском языке, Брайдотти признает, что женщина, которая говорит на разных языках, проявляет себя на этих языках в различных практиках говорения. Она не воспринимает эти языки как второй, третий, четвертый язык, это языки ее говорения, ее обретения своей самости.
99
Брайдотти творчески обращается и к идее Делёза о преодолении статичности через миметическую пародизацию. Делёз полагал, что становление альтернативной личности кочевника, отказ от доминантных установок культуры происходят через присваивание иных функций. Философ использовал для обозначения этого процесса такое понятие, как «апроприация» — одновременно усвоение, присвоение, но и отдача. Делез говорил, что через апроприацию мы способны расшатать свою самость до того, чтобы отказаться от деления Я и Другой. Мы должны постоянно становиться Другим для того, чтобы понять его позицию. Брайдотти же отмечает, что в понятии «апроприация» Делёза скорее нужно делать акцент не на усвоении, присвоении, а на пародизации апроприируемого субъекта, потому что на самом деле, расшатывая собственную субъективность, мы не занимаем позицию Другого. Мы можем попытаться это сделать, но в ситуации, какой ее описывает Делёз, это скорее не попытка, а пародия, игра, которая не способна действительно позволить человеку стать кочевником, а напротив, может убедить его в том, что он уже кочевник. При этом позицию номада человек будет воспринимать как некую идентичность, что свидетельствует о провале такой попытки.
Самое главное в номаде — это то, что он не имеет какой-либо идентичности. Брайдотти говорит о том, что вариант делезовской номадической субъективности неуспешен, потому что остается идея властных отношений, хотя с этой идей Делёз и борется во множестве своих произведений, потому что идея власти, подчинения и границ, которые устанавливает власть, по Делёзу, — это то, от чего современная культура должна отказаться.
Желание и женская сексуальность
Брайдотти обращается к понятию желание, которое определяет как первичный импульс — главный параметр индивидуальной активности. Мы уже немножко говорили о желании в интерпретации Лакана и о том, что у него желание подразумевает определенную направленность личности или субъекта. Важно именно то, что желание и его удовлетворение характерны не исключительно для личности, потому что могут находиться не только в социальной сфере, но и в сфере физиологии, и в этом случае характеризуют индивидуальность или даже индивида. Как мы помним, Кристева отмечала, что возможен иной взгляд на желание, его понимание как состояния, которое само по себе обладает ценностью, поскольку получение удовольствия не связано только с удовлетворением желания, но само желание уже способно приносить удовольствие.
100