Российский социум и его развитие в ракурсе методологической, философско-исторической и социально-философской рефлексии. Монография

становящейся государственности. Православие превращается в определяющую духовно-нравственную силу, по лекалам которой строится жизнь жителей и общества Древней Руси. Возникает идейноетечениенестяжателей во главе с его вдохновителем Нилом Сорским, склонное блюсти в чистоте христианскую веру и соблюдать ее аскезу в мирской жизни, не претендуя ни на какие материальные притязания и земные соблазны. Нестяжатели явились продолжателями, укоренившейся в древней Руси традиции смиренного служения богу, отрешенного от земных благ, всякой собственности и государственных институций. В этом течении уже незримо проступает будующая общинная неприязнь к собственности и личностным началам человека. В определенной мере семена неприятия богатства и частной собственности и индифферентного отношения к государству получают «духовную прописку» среди старообрядцев, объявивших приход антихриста на русскуюземлюврезультатеперерожденияцаряирусскойправославнойцеркви. В дальнейшем такое мировоззрение проявляется в левоуклонистских течениях

идвижениях русского этноса. Если нестяжатели и старообрядцы по сути дела выступали нетолькопротиввизантийскоймоделиверховенства«Кесарево» над «Боговым», но и проявляли негативное отношение к государству и русской православной церкви и их взаимосвязи, то иосифляне всячески поддерживали союз церкви и государства и не видели ничего богохульного в создании необходимых материальных условий для функционирования института священства и церкви. Позиция иосифлян выражала волю государства и его правителей на взаимоотношение церкви, государства и общества и утвердилась в качестве официальной на длительную перспективу. Иосифляне были близки последователям реформатора патриарха Никона, хотя они и не выступали против верховенства государства над церковью.

Смомента эпохального события Крещения Руси и вплоть до XVIII века в различные периоды возникали острые коллизии между церковью и государством, патриаршей властью и царской властью по поводу выбора исторического пути развития: духовно религиозного, теократического под водительством церкви или светского пути, в котором доминантную роль будет играть государство, рассматривающего русскую православную церковь как инструмент для упрочения усиления своего господства в российском обществе

иреализации ее гегемонистских и имперских амбиций во вне России. Попытка патриарха Никона в процессе обрядовой реформации русского православия возвысить церковь над государством, придав ей роль духовного наставника не только общества, но и власти, а настоятеля русской православной церкви поставить выше царя, вызвала даже у «тишайшего» царя Алексея Михайловича, вопреки его прозвищу, бурную реакцию негодования, приведшей в конечном

21

счете к сложению с Никона высокого иерархического сана патриарха и его высылке в Ферапонтов монастырь.

Упования на русское православие как хранительницу истинного христианства, наегоособуюдуховнуюмиссиюпоспасениючеловеческогорода от грехопадения и духовное преображение мира в соответствии с заповедями Христа оказались слишком самонадеянными. По мысли одного из основателей славянофилов И.В. Киреевского из его статьи «Девятнадцатый век» индивидуализму и рационализму западной культуры противостоит единение в вере на основе любви к Христу. Православие противостоит тем, что сохраняет первоначальную чистоту христианского вероучения. В этом он усматривал источник цельности и гармонического развития духовной культуры России. «В устройстве русской общественности, - по мнению И.В. Киреевского, - личность есть первое основание, а право собственности только ее случайное отношение» [6,267]. Если в западном обществе, по мысли основателя славянофилов, индивидуализм зиждился на частной собственности, то в основе русского хозяйствованиялежитобщинноеземлепользованиеиусловноевладениеземлей: дворянство – за цареву службу, крестьянами – за службу дворянству. Таким образом, «общество слагалось не из частных собственностей, к которым приписывались лица, но из лиц, которым приписывалась собственность» [7,267]. Несомненно, философско-исторический взгляд славянофилов правильно высветил имманентно присущую русскому этносу общинноколлективистскую психологию с ее антисобственническими настроениями. Но изэтого никак не вытекало правомерностьутверждения Киреевского о наличии в основе общественной жизни России личностного начала, а, наоборот, следовало то, что господство общинного уклада жизни явно препятствовало становлению индивидуальных и личностных начал в человеке, делая из него усредненного члена общины, не самоосознающего себя как отдельного индивида, несущего персональную ответственность за свое бытие.

Несмотря на восприятие православными ортодоксами и иерархией русской православной церкви, славянофилами, великими русскими философами В.С. Соловьевым, Н.А. Бердяевым, С.Н. Булгаковым, П.А. Флоренским Святой Руси как состоявщегося духовного проекта в реальности он оказался исторически утопичным. И скорее всего самой фундаментальной причиной исторически несостоявшегося движения России по пути духовного преображения и возникновения «Святой Руси» оказалось укоренение в реальности, основанной на господстве земного над внеземным, доминирующей роли русского государства над православной церковью и в соответствии с этим превалирование в истории России греховного земного над высокими религиозно-духовными ценностями и идеалами.

22

Церковная реформа в контексте преобразований Петра I привела к усилении византийской модели, в которой происходит превращение церкви в орган государственного механизма, а священнослужителей в духовную прислугу при государстве. Тем самым фактически происходит десуверенизация русской православной церкви, следствием чего явилось укоренение в сознании русских людей ценностей смирения, сакральности и богоданности всякой земной власти, восприятия царей как «помазанников божьих», направленных на всяческую апологию церковью государственной власти и самодержавия. Соподчиненное положение церкви в унии с государством неминуемо проецировало на будущее экстраполяцию зла и бед, исходящих от государства на церковь. Такое огосударствление церкви не могло не сказаться на падении ее авторитета и ее служителей в общественном мнении, особенно в советский период, так как ее деятельность стала ассоциироваться со всем тем негативным, которое допускало государство. Ослабление духовной роли русской православной церкви, несущей во все поры российского общества ценности добра, сострадания, милости означало устранение противовеса усиливающемуся насилию государства по отношению к обществу, достигшему при сталинском режиме в 30-ые годы XX века уровня тотальных репрессий и утверждению страха, доносительства, всеобщей подозрительности на фоне лицемерия, лжи и победных реляций о вымышленных успехах.

Философско-историческое

осмысление судьбы России в XIX веке и в первой трети XX века

В предфилософский период до XIX века проблема судьбы России рассматривалась на уровне фактологической констатации событийной истории России и вытекающих из нее определенных умозаключений. Фиксация отдельных событий, их последующее, зачастую неадекватное осмысление, приводило к поверхностному и одностороннему восприятию судьбы России в контексте исторической реальности. Об этом свидетельствует хрестоматийный пример, связанный с идеологемой «Москва – третий Рим», сформулированной старцем псковского Спасо-Елеазарова монастыря Филофеем в послании московскому князю Василию III, в котором он делает вывод: «Два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не бывать». Если бы не произошло падения в 1453 году Константинополя и распада Византийской империи, то не было бы и знаменитой идеи псковского монаха. Заложенный в эту идею-утопию религиозно-мессианский мотив, в последующем во многом модифицируется в светские имперские соблазны и притязания, явно переоценивающие реальную миссию России в мировых делах, возложив на нее явно непосильную

23

историческую ношу. Эта идеологема сыграла для России пагубную и дезориентирующую роль на длительную историческую перспективу. Возникший в ней в последующем имперский соблазн, возложивший уже на российское государство всемирную спасительную роль оказался внутренне подрывающей силой мощь российской империи, приведшей ее к неизбежному распаду.

Но утверждать, как это делал один из основателей славянофилов А.С. Хомяков, что славянский мир восходит к гомеровской Трое и в нем, прежде всего, русский народ является носителем смирения, чистоты веры и преданности делу Христа можно рассматривать как определенное преувеличениеегонациональныхдостоинств, непредставляющихдостаточного основания для духовного водительства России в мире. Априори идеи, возвышающие Россию до уровня подлинной хранительницы христианства, призванной духовно-нравственно спасти мир в XVIII веке трансформировались в политические целеполагающие установки, несущие в себе имперский соблазн. Этот «соблазн имперскости» приобретал различные модификации. Если для

представленного К.С. Аксаковым и Н.Я. Данилевским, он выражался в виде панславизма. «Имперский соблазн» у славянофилов зиждился на духовнорелигиозной мессианской роли России в мире. В связи с этим великий русский философ Н.А. Бердяев отмечал: «В сознании Хомякова христианский мессианизм не был еще свободен от элементов языческого национализма. Этот языческий национализм торжествовал победу у эпигонов славянофильства. Проблема России, русского самосознания и русского мессианизма есть проблема Востока и Запада, проблема универсальная. Проблема эта завещана нам славянофилами. Но примесь языческого национализма в славянофильстве затемняет эту универсальную проблему, замыкает Россию в себе, в своем самодовольстве и лишает ее универсального значения» [8,229].

Славянофильский философско-исторический подход в рефлексии

чертыРоссииирусскогоэтноса. Своегороданациональныйкодрусскогоэтноса он видел в таких ценностях как соборность, общинность, правда и справедливость. Даже идеологи западников, в частности А.И. Герцен, вопреки принципиальнымрасхождениямсославянофилами, виделпозитивныйсмыслих идеала народности и пришел к неожиданному выводу о том, что западники должны быть, подобно их Лавров оппонентам, ближе к корневым истокам

24

народа и взяв на вооружение их проблематику, ее рационалистически осмыслить.

Западники солидаризировались со славянофилами в том, что России уготовлена в будущем высокая историческая миссия, но способы ее достижения будут не духовно-религиозные, а основанные на освоении исторического опыта Европы. Если славянофилы, представляли своего рода неоплатоников, ориентируясь не на будущее, а на прошлое как некий «золотой век», рассматривая эпоху Петра I в качестве всеразрушающей силы, направленной против общинного уклада и соборного начала народной жизни, то западники были устремлены в будущее, уповая не на славянофильскую магию больших чисел, а на пествование цивилизационных начал Запада и «уважение к лицу». Для В.Г. Белинского ценность личности превыше истории, общества и человечества. Личностное начало по мнению П.Л. Лаврова и К.Д. Кавелина не играет роль средства исторического прогресса, а выступает его целью. Страны, использующие личность как расходный материал, унаваживающий историческую почву во имя достижения всеобщего блага, терпят на своем пути полное фиаско. По К.Д. Кавелину, преимущество Запада перед Россией заключается в опоре на личность во всех своих начинаниях. По мнению западников, автохтонный путь развития России, защищаемый славянофилами, ведет к отсталости и историческому тупику. Как и славянофилы, западники придерживались необходимости своеобразия в историческом развитии России с опорой на исходные начала. Но они в отличие от славянофилов под «исходными началами» имели в виду не общину и соборность, а ценности личности и свободы. К тому же западники не превращали идею своеобразия развития России в некий абсолют, обрекающий еенаизолированноеразвитиеот всего цивилизованного мира. По мнению К.Д. Кавелина, исходные начала и специфика России не должны ей мешать идти в будущее в фарватере всемирной истории с ее законами и логикой и своеобразие страны не должно быть помехой для аккумуляции передового опыта Запада, а лишь должна задавать возможности и пределы ассимиляции и адаптации этого опыта в соответствии с интересами и потребностями народа.

Существенным недостатком философского видения славянофилами истории России явился их явно преувеличенный традиоционализм, в результате чего прошлое превращалось в образец для подражания настоящего и будущего и через призму прошлого оценивался последующий исторический контекст. Такая логика понимания истории России никак не способствовало ее историческому прогрессу, а, наоборот, невольно содействовала возвышению ретроградства и отсталости в ее развитии. Магия больших чисел, превращенная в мировоззрении славянофилов в некий фетиш, не создавала перспективу для

25

развертывания новых возможностей, ценностей, символов и смыслов, сориентированных для самореализации личностных и индивидуальных начал в бытии российского социума. Западники в этом существенном пункте расхождения позиций со славянофилами имели явный перевес, так как слабость их оппонентов явно перекрывалась силой правоты западников, ориентирующихся на факторы, ценности и силы, имеющие большой потенциал для самореализации личности и социума в исторической перспективе. Великий русский философ Н.А. Бердяев в споре явно преувеличенного традиционалистского подхода и подхода, раскрывающего новые возможности в развитии России, отдает предпочтение второй позиции. В неявной форме его критика позиции славянофилов по этому вопросу выражена так: «Нельзя видеть своеобразие России в слабости и отсталости. В силе и в развитии должно раскрыться истинное своеобразие России. Русский человек должен перестать возлагаться на то, что за него кем-то все будет сделано и достигнуто» [9,271].

Идея апологии отсталости России оправдывалась руководителем общества любомудровкняземВ.Ф. Одоевскимвегофилософскомромане«Русскиеночи». В нем он считает, что перспективы отсталых стран не бесперспективны по отношению к более развитым обществам на длинной исторической дистанции. И в этой связи В.Ф. Одоевский формулирует идею «народа со свежими силами» и в патетической форме возвышает миссию «славянского Востока»: «Мы поставлены на рубеже двух миров: протекшего и будущего; мы новы и свежи; мы непричастны преступлениям старой Европы; перед нами разыгрывается ее странная таинственная драма, которой разгадка, может быть, таится в глубине русского духа… Не бойтесь, братья по человечеству! Нет разрушительных стихий в славянском Востоке – узнайте его, и вы в том уверитесь; вы найдете у нас частию ваши же силы, сохраненные и умноженные, вы найдете и наши собственные силы, вам неизвестные, и которые не оскудеют от раздела с вами»

неординарного «хода конем», ведущего Россию из отсталой страны до достижения уровня развития западноевропейских стран. Эта важная концептуальная мысль, впервые озвученная любомудрами была подхвачена и другими русскими мыслителями. В своем труде «С того берега» А.И. Герцен выступает в значительной мере с антипрогрессистских позиций, всячески подвергая непримиримой критике провиденциализм и телеологизм в философско-исторических воззрениях славянофилов и философов Запада. Ему претила линейная причинно-следственная поступь истории, загоняющая отдельные страны в прокрустово ложе поступательного прогресса однонаправленного развития. Понимание исторического процесса, издателем

26

газеты «Колокол», противоречило марксистскому материалистическому пониманию истории, с присущей ему последовательной сменой формаций в диахронной перспективе. Поэтому, полностью не игнорируя логики всемирной истории и природы, все же история общества, равно как и природа, способна использоватьвсевозможностии«онабросаетсявовсестороны, толкаетсявовсе ворота, творя бесчисленные вариации на одну и ту же тему» [11,32-33]. Такая интерпретация всемирной истории привела его к формулировке оригинальной идеи «растрепанной импровизации истории», в контексте которой он развивает позицию любомудров об отсталости России, как факторе не сворачивающем ее возможности развития, а, напротив, создающем перспективу ее опережающего развития.

Разочаровавшись в революционной практике рабочего класса в Западной Европе, Герцен применительно к России, в результате глубокого осмысления в качестве альтернативы самому передовому классу истории выделяет новую, по мнению А.И. Герцена, более исторически дееспособную силу в лице российского крестьянства. С его точки зрения, именно крестьянство, ведущее общинный уклад жизни, выработало в себе неприятие частной собственности, коллективную ответственность и солидарность за свою деятельность в преодолении социально-исторических проблем, коллективистский дух и мораль сориентированную на взаимопомощь, равенство и братство во внутриобщественных отношениях. А.И. Герцен считал, что крестьянство, опирающееся на общинный уклад жизни и его ценности, способно ускорить движение России в будущее в соответствии с его идеей «растрепанной импровизацииистории» способноизфеодализмасделатьскачокв«крестьянскообщинный социализм».

Утопическая идея «крестьянско-общинного социализма» А.И. Герцена не получила практического воплощения, но она сыграла промежуточную роль в рассмотрении цивилизационной отсталости России, как фактора ускоренного прогрессивного развития между любомудрами и ленинской идеей «слабого звена в цепи империализма», фактически осуществившей ревизию марксистской теории социалистической революции, так как она исходила из того, что революционное крушение пролетариатом устоев капитализма может произойти лишь в экономически развитых странах. Семидесятитрехлетний социалистический эксперимент в СССР, более короткий во времени в других странах, показал несостоятельность построения социализма не только в отсталых, но и в развитых странах.

В интерпретации судьбы России А.И. Герцен не приемлет позицию славянофилов, считающих западников принципиальными сторонниками безальтернативного движения России по историческому пути романо-

27

германских народов, дублируя их ступени развития. Провиденциализму славянофилов, фаталистично и эсхатологично представляющих исторический процесс, он противопоставляет альтернативу, представляющую «растрепанную импровизацию истории», в которой нет ничего предопределенного и целеполагающего, так как велика роль личностного начала и сотворчества человека вполивариативностиисториинастолько, что каждыйможет«вставить

внее свой стих» [12,32-33].

Вширокой палитре воззрений о судьбе России свое оригинальное место занимает историософия Н.Я. Данилевского, представленная в его знаменитой работе «Россия и Европа». В ней он, как и Герцен, рассматривает исторический процесс с позитивистских естественно-исторических позиций. Подобно многообразию биологических организмов и типологии в животном мире в истории человечества возникают культурно-исторические типы. Уникальность и неповторимость мира природы экстраполируется на мир общества и его истории и в ней формируются культурно-исторические типы, не имеющие общей судьбы в силу их самобытности и своеобразия, обуславлимые природными и этнографическими факторами. Вот почему Россия и славянский мир не вписываются в европейскую цивилизацию, в ее поступь и маршрут движения. «Прогресс состоит не в том, - считает автор труда «Россия и Европа», - чтобы идти всем в одном направлении (в таком случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях» [13,115].

Методология Н.Я. Данилевского применительно к истории в диалектике

единичного, особенного и общего направлена на абсолютизацию роли единичного, наполняемого им абсолютно особенными чертами, отрывающими его от общего. Вот почему он считает: «Общечеловеческой цивилизации не существует и не может существовать, потому что это была бы только невозможная и вовсе нежелательная неполнота. Всечеловеческой цивилизации, к которой можно было бы примкнуть, также не существует и не может существовать, потому что это недостижимый идеал, или, лучше сказать, идеал – достижимый последовательным, или совместным развитием всех культурноисторических типов, своеобразною деятельностью которых проявляется историческая жизнь человечества в прошедшем, настоящем и будущем» [14, 129-130].

Философско-историческиевоззрения Н.Я. Данилевского былинаправлены против духовно-культурного и цивилизационного единения России и Европы. Его взгляды совпадали со славянофилами в подчеркивании самобытности России. Не случайно, отмечая его духовное родство с славянофилами, видный критик Н.Н. Страхов назвал его труд «Россия и Европа» «катехизисом

28

славянофильства». Однако в понимании своеобразия России их воззрения расходились. Он был против славянофильского возвеличивания России до роли всемирной мессии и понимания православия в качестве духовной основы исторического бытия России. Каждое общество представляет особый культурно-исторический тип, то есть своеобразную историческую монаду как самостоятельную и непроницаемую для других единицу, не имеющий единой цели развития и градации по уровню развития на высшие и низшие типы. И все же, противоречаотрицаниюидеисубординациикультурно-историческихтипов, он всячески превозносит особую роль славянства как наиболее развитого культурного типа. Тем самым Данилевский фактически придерживался националистической позиции панславизма. Реакция либеральной общественностибылакрайнеотрицательной кразвернутойпрограммерусского панславизма, изложенную в его знаменитой книге.

Теория культурно-исторических типов импонировала К.Н. Леонтьеву. Будучи его последователем он поддерживал стремление Данилевского показать своеобразие славянского культурно-исторического типа и в нем особую роль России. Однако, в отличие от автора «Россия и Европа», он не придерживался позиции абсолютной независимости этих типов и еврофобии Данилевского. В частности К.Н. Леонтьев считал необходимым использовать силу русского духа ироссийскогогосударствнаблаговеликойстаройЕвропы, «котороймыстолько обязаны и которой хорошо бы заплатить добром». И если Запад окажется в тяжелом кризисном состоянии, то ему, по его мнению, надо будет протянуть руку помощи. «Если Запад впадет в анархию, нам нужна дисциплина, чтобы помочь самому этому Западу, чтобы спасать в нем то, что достойно спасения, то именно, что сделало его величие: «Церковь, какую бы то ни было, государство, остатки поэзии, быть может и саму науку!» [15,252-253].

Вопреки славянофилам он делал акцент не на полной самобытности культурно-исторических типов, а на проблеме стадиальности развития культур. Стадиальность развития культур выступала всеобщим законом развития не только в состоянии их созревания, но и гибели. Развитие рассматривается им, как «постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему, постепенная индивидуализация, обособление, с одной стороны, от окружающего мира, а с другой – от сходныхи родственных организмов, от всех сходных и родственных явлений» [16, 189]. Всякое развитие, с его точки зрения, характеризуется постепенным переходом от бесцветности и простоты к оригинальности и сложности социокультурного организма, включенного в тот или иной культурно-исторический тип, центром которого является национальное ядро.

Применительно к обществу на основе количественных изменений происходит качественный переход к высшей точке развития, выражающей

29

наивысшуюстепеньсложности, достигаемойпосредствоминтегрирующейроли монархической власти. В своих историософских воззрениях Леонтьев выделяет три стадии естественного и культурно-исторического развития: зарождение, расцвет и увядание. На основе закона стадиального развития культур и цивилизаций он делает неутешительный вывод о длительности бытия конкретных культурно-исторических типов и выражающих их цивилизаций и государств. По его мнению, время существования отдельных цивилизаций и составляющих их основу государств составляет 1000-1200 лет. Так фаза восхождения европейской цивилизации начинается с Верденского договора 843 года, обозначившего распад империи Карла Великого в результате чего появляются Франция, Германия и Италия. Вплоть до XVIII века Европа неравномерно развивается. А вот начиная с XVIII века, в ней доминирует тенденция уравнительности, обозначаемая им как «торжество царства середины». Вэтойсвязивегоработе«Византизмиславянство» подчеркивается: «Везде одни и те же более или менее демократизированные конституции. Везде германский рационализм, псевдобританская свобода, французское равенство, итальянская распущенность или испанский фанатизм, везде презрение к аскетизму, власти (не ко всякой, а к власти других), везде надежды слепые на земное счастье и земное полное равенство!» [17, 226].

Солидаризируясь с Герценом в критическом отношении к мещанскому образу жизни буржуазии, он с ним резко расходился в неприятии идей марксизма и социализма. Являясь ярым противником либерально-буржуазных реформ, К.Н. Леонтьев считал, что они со временем приведут к социализму, предрекая ему поразительно точно многие негативные и даже трагические последствия. Вот одно из подтверждений сказанному: «Коммунизм в своих буйных стремлениях к идеалу неподвижного равенства, должен рядом различных сочетаний с другими началами привести постепенно, с одной стороны, к меньшей подвижности капитала и собственности, с другой – к новомуюридическомунеравенству, кновымпривилегиям, кстеснениямличной свободы и принудительным корпоративным группам, законам резко очерченным; вероятно, даже к новым формам личного рабства или закрепощения» [18,59-60].

В триаде стадиального развития культур, по мнению Леонтьева, Россия еще не достигла второй стадии культурного расцвета. Уравнительные идеи и тенденции в развитии культуры Запада представляют определенную опасность для России. Иммунитетом против губительного влияния «торжества царства середины» на культуру России является ее корневой источник в виде византизма, принесшего ей православие и особый тип государственности. В понимании роли византизма он был непримиримым оппонентом П.Я. Чаадаева,

30