Ноосферная философия. Учебно-методический комплекс

дынное покорение этих сил. Да, человек не есть некое суверенное и автономное существо в мироздании, он неотделим от судеб космического развития, но возникает и обратная зависимость: человек «становится одним из мощных факторов дальнейшей эволюции природы в обитаемом им участке мироздания, и притом фактором, действующим сознательно. Это налагает на него громадную ответственность, так как делает его прямым участником процессов космического масштаба и значения». В сознательную эволюцию Холодный включает и «биологический (а следовательно, и психологический) прогресс человечества», который «в настоящее время более, чем когда-либо раньше, неотделим от прогресса социального». «На еще более высокую ступень эволюции» человека смогут поднять «его разум, свободная воля и нравственные идеалы».

2.3. КУЛЬТУРНЫЕ ТРАДИЦИИ И РЕЛИГИОЗНЫЕ УЧЕНИЯ ЗАПАДА И ВОСТОКА КАК ПРЕДПОСЫЛКИ СТАНОВЛЕНИЯ НООСФЕРНОЙ КАРТИНЫ МИРА

В древнейших религиозных и мифологических представлениях человек уже прозревал соотношения и взаимосвязи между своим существованием и бытием Вселенной и эту свою интуицию претворял в различные, преимущественно образные, формы. Космические символы

иобразы народного бытового искусства и поэзии, микро- и макрокосмические соответствия выражали эту объективную идею целостности мироздания, органичной включенности в него жизни и сознания. Но рядом всегда существовал и более активный подход, являлось стремление воздействовать на мир в желательном направлении. Преображающая человека и мир мечта стремилась к преодолению ограниченности человека в пространстве и времени, она воплощалась в сказочные, фольклорные образы господства над стихиями – воздушные полеты, метаморфозы вещества, живую и мертвую воду... С древности до конца XIX в. эта космическая тема развивалась только в мифе, фольклоре, поэзии, а также в некоторых философско-утопических, фантастических произведениях ( к примеру, у Сирано де Бержерака, Жюля Верна).

Европейское общество, как правило, ориентировано на активное

идеятельностное отношение к миру, в результате чего возникает «природная нестабильность». На Востоке же, наоборот, доминирующим был идеал «гомеостатического равновесия» общества и природы». Истоки двух таких моделей отношения человека к природе находятся в глубокой древности. В значительной степени эта противопоставленность объясняется различием социокультурных традиций, тех философских и мифопоэтических представлений о природе и челове-

71

ке, которые складывались и оформлялись еще в эпоху разложения первобытных верований и стереотипов мышления.

Для европейской культуры характерен антропоцентризм в восприятии мира и построения его картины, отраженной в антропоморфности отражения искусства... Восточная философия, как известно, не помещает человека в центр мира, но рассматривает его лишь как элемент, часть природы, которая должна оставаться в согласии с природой как целым, не навязывая ей своих мерок. То же самое прослеживается в традиционном восточном искусстве: здесь так же, но уже художественными средствами проводится идея соразмерности микрокосма макрокосму: и материальное, и идеальное в человеке равным образом соразмеряются с Космосом, связаны с ним. В восточных философских учениях и традиционном восточном искусстве вовсе не умалялась роль человека утверждением, что он как часть природы должен сообразовывать свои действия с фундаментальными законами Вселенной. Человек следует законам и ритмам природы, тем самым принимая непосредственное, личное участие в самом ее становлении и развитии, ибо от его поведения, протяженного в пространстве и времени, зависит качество его организующего влияния на весь Космос.

Вернадский неоднократно обращал внимание на тот факт, что «некоторые части даже современного научного мировоззрения» были достигнуты не путем научного искания или научной мысли, – они вошли в науку из религиозных идей, из философии, из общественной жизни и искусства. По образному выражению ученого, современная наука сейчас как никогда нуждается в «питании» идеями и понятиями, возникающими в области религии, философии, искусства, «питании», требующем одновременной работы во всех областях человеческого знания. Рост научных знаний должен неизбежно вызывать необычайное расширение границ религиозного и философского сознания человеческого духа; религия и философия, восприняв достигнутые научным мировоззрением данные», все более расширят тайники человеческого сознания.

Для Вернадского очевидно, что накопление и интерпретация фактов в рамках существующей научной парадигмы не позволяют осознать единства Универсума в его бесконечных проявлениях. Для ученого, «объемлющего природу как единое целое, как Космос, неразрывная связь человека и мира «не является только логическим проявлением, проявлением какого-нибудь абстрактного, противоестественного стремления слить вместе раздельное» (Там же). Напротив, такое разделение единого в действительности «есть удел преходящего исторического момента», для которого характерно невнимание и даже нежелание видеть, воспринимать «всепроникающие впечатления и настроения», противоречащие такому разделению. Вернадский задается

72

серьезнейшим вопросом – как быть с теми явлениями, к которым неприложимы схемы математического языка, о которые, «как волна о скалу, разобьются математические оболочки – идеальные создания нашего разума»? Современный ученый легко оперирует понятиями: Вселенная, Космос, Мировая гармония, связывая с ними идею о закономерности всех процессов, подлежащих изучению. Однако эти понятия остаются как бы внешними, отдельными от самого процесса познания. Картина Сущего, создаваемая одними научными представлениями, оказывается далеко неполной. Такой вывод побуждает Вернадского обратиться к историческому исследованию поэтических, религиозных и философских представлений человечества о единстве мира. Глубокие прозрения древних о единстве всего сущего выражаются не в математических формулах или строгих логических построениях. Эти иные, донаучные или ненаучные формы знания несут, тем не менее, вполне адекватную информацию о действительности.

В дальнейшем перспективном развитии современной науки должна проявляться диалектика традиции и новации, так как структуры, концепции и модели древней мудрости, переработанные в процессе научного творчества, могут превращаться в новые оригинальные идеи. Трудно не согласиться с утверждением, что «развитие современного и будущего естествознания оказывается в зависимости не только от миллиардных капиталовложений индустриально развитых стран, не только от создания могучей космической техники, но и от того, например, насколько нам удалось сохранить архаичные представления аборигенов Тасмании, или от того, насколько адекватно нам удалось интерпретировать брахманическую прозу».

Сейчас мы знаем, «что энергия Солнца и других космических тел попадает на землю их лучеиспусканием. Живая материя улавливает эти лучеиспускания, превращает их в новые формы энергии». Однако «более 3300 лет назад Эхнатон (Аменхотеп IY) обожествлял не Солнце, а его жар, его лучеиспускание». Этот исторический факт не мог не привлечь внимания ученого. Каким образом могло быть получено по-

добное знание? Вернадский полагает, что «Солнце древних было

иным», не Солнцем современного человека. Человек той эпохи воспринимал наше светило как живое существо, не только деятель-

ность которого, но и природа неразрывно связана с деятельностью и природой самого человека. Знание о Солнце – это и знание о челове-

ке. Особенно отмечает Вернадский это чувство единства в индийских религиозных исканиях. Разрабатывая гипотезу о вечности жизни как космического явления, ученый обнаруживает ее истоки

«на Дальнем Востоке, в древней Индии (в буддизме), как наследнике других, более древних религиозных достижений». Именно здесь выросло» сознание человечества, для которого логическая неизбежность

73

начала и конца природного явления не существует…. Благодаря буддизму с индусским центром культуры тесно связаны Дальний Восток и Средняя Азия. Для всех этих миллионов людей вечность реальной жизни так же приемлема логически, как для нас приемлема логически вечность материи и энергии, вечность Космоса». Но, как отмечает ученый, именно эти достижения религиозной мысли, в наименьшей степени, отразившиеся в создании современной науки, в будущем окажут сильнейшее влияние на ее развитие. Сейчас с уверенностью можно сказать, что это предвидение Вернадского сбывается с полной силой. Более двухсот лет прошло с тех пор, как Анкетилем дю Перроном были сделаны первые переводы из Упанишад, и европейская наука и культура начали осознавать всю глубину древних знаний Востока. Неслучайно одна из тенденций науки середины XX – начала XXI в. проявляется в стремлении ученых найти аналогии и параллели в традициях, гносеологических и мировоззренческих установках восточной мудрости, чтобы сформулировать новые идеи, позволяющие синтезировать экспериментальные и теоретические данные своих сфер исследования.

Проявляя глубокий научный интерес к достижениям восточной философско-религиозной мысли в области психологии, Карл Гюстав Юнг пишет в своей статье «Йога и Запад»: «западный человек не нуждается в большем господстве над природой, внешней или внутренней. Господство над обеими достигло у него чуть ли не дьявольского совершенства. Отсутствует ясное понимание собственной неполноценности по отношению к природе вокруг него и к своей внутренней природе. Он должен научиться тому, что не может делать все, что ему заблагорассудится. Он не ведает того, что против него самоубийственно восстает его собственная душа». Ясное понимание кризисности за-

падного мировоззрения и западной науки объясняют интерес Юнга к

древнеиндийскому культурному наследию. Вывод, сделанный швейцарским психоаналитиком, вполне созвучен с размышлениям Вернадского: «западная цивилизация едва достигла возраста одного тысячелетия, она должна прежде всего избавиться от своей варварской односторонности». К пониманию того, что современная наука претерпевает глубокую трансформацию, которая состоит в смене научных парадигм, приходят и представители других научных дисциплин. Идея «участия», приходящая на смену идее «наблюдения» и отразившаяся в ра-

ботах Н. Бора, М. Борна, Дж. Уилера, Д. Бома , не так давно сформи-

рована в современной физике. Однако она давно известна и тщательно проработана в религиозно-философских системах Санкхьи и Йоги:

знание может быть получено не просто путем наблюдения, но только при участии всего существа человека. Понятие «участия»

(термин Дж. Уилера ) играет фундаментальную роль в восточном ми-

74

ровоззрении. В процессе познания субъект и объект неразличимы. Эта особенность восточного (индийского в частности) миропостижения, отмеченная Вернадским, сейчас активно адаптируется современной западной наукой. Ведь именно факт вписанности человека в цело-

стность Вселенной дает возможность адекватного видения его отношения с окружающим миром. Современная квантовая механика предполагает необходимость рассмотрения мира как неделимой целостности. При этом наблюдатель и объект наблюдения не противопоставляются. Отдельно и независимо существующие элементы бытия – это только абстракция, работающая в некотором приближении. Таким образом, современная квантовая физика как бы заставляют нас видеть мир способами, близкими восточному восприятию: поскольку каждое явление связано со всеми другими явлениями во Вселенной, постольку для его объяснения необходимо знание и понимание всех остальных явлений, число которых бесконечно. Следовательно, одним из выходов из данной гносеологической ситуации может стать принятие вос-

точного принципа «сопричастности», переживания сознанием по-

знающего всех вещей в их неразрывном единстве, «растворением» сознания в Едином. Обращаясь к мнению Вернадского, можно сказать, что здесь мы имеем дело как бы с «субстратом научной работы, который является источником – бессознательным – многих и научных открытий». Говоря о единстве мира, мировой гармонии Вернадский не раз подчеркивал значение «мистического настроения…, которое в той или иной форме проникает всю душевную жизнь человека, является основным элементом жизни». Знание часто приходит как результат конструктивного созерцания, творческой интуиции ученого. «Всякий, кто когда-нибудь пытался с открытыми глазами и с свободным умом и сердцем пробыть наедине среди природы,…ярко и ясно чувствовал эту неразрывную связь свою с остальным животным и растительным миром… Это чувство, на века ему присущее, охватывает человека нераздельно». Будучи хорошо знаком с глубокими и широкими религиозными построениями отцов церкви и ученых теологов средних веков, Вернадский указывает на то, что эта же идея мирового единства и гармонии «получила свое поэтическое и глубоко настроенное выражение»: все существующие и гармонически расположенные светила поют славу Творцу, и тоны этой мировой гармонии, не слышные нам, слышны Ему наверху, а нам выражаются в закономерности и правильности окружающего мира. Но и человек путем самоуглубления, погружаясь в тайники души, может слышать гармоничное звучание небесных тел, небесных сфер, всего окружающего. Эта мистическая традиция, как полагал Вернадский, находится в генетической связи со способом мышления основоположников классической науки. Иоганн Кеплер, считавший, что в движении планет звучит ни на миг не смол-

75

кающая многоголосая музыка, воспринимаемая не слухом, но разумом и душой, именно из звучаний этого грандиозного космического септета извлек третий закон движения планет.

И хотя научный метод и определяет в основном все научное мировоззрение, однако в него входят и другие положения, которые добыты человеком иным путем, и имеют свою особую историю. В качестве еще одного примера Вернадский приводит цитату гениального ученого и мистика Кардано: «Еще мальчиками, ничего не зная о писаниях философов, мы видели: сила натянутой тетивы остается в стреле».

Именно это «знающее незнание мистики» (А. Швейцер) дает нам возможность понять, что мы есть часть великого, далеко еще нами не познанного и не понятого Универсума, осознать таинственность и неисчерпаемость жизни.

Приведенные высказывания В.И. Вернадского обозначают очень важную методолого-мировоззренческую проблему, которую должна

решить для себя каждая научная дисциплина: это соотношение рациональных, экспериментальных и иррациональных методов по-

знания. Только их адекватное сочетание позволит нам действительно познавать мир, а не создавать новые формы псевдонаучных иллюзий.

Практическое занятие 5. Ноосферные процессы в техно- и инфосфере.

5.1.Философия техники о месте и роли техники в культуре.

5.2.Техника в современном ноосферогенезе.

5.3.Ноосферогенез и становление информационного общества. Можно выделить несколько ноосферных подсистем: пневмато-

сфера – сфера ноосферной духовности, инфосфера, техносфера.

5.1.ФИЛОСОФИЯ ТЕХНИКИ О МЕСТЕ И РОЛИ ТЕХНИКИ

ВКУЛЬТУРЕ

Техника является настолько же древней, как и само человечество. С философской точки зрения, техника – стремление, направленное на совокупность тех сфер, в которых развертывается человеческая жизнь и вообще реальность.

Все многообразие техники можно понять, вписав их в человеческую деятельность, в действие, придающее им смысл. Например, реальность воплощения сельскохозяйственных орудий – лопаты, комбайна и т.д. – зависит от планомерной деятельности, знаний о благоприятном для посева и уборки времени, поиска подходящих мест, ручной прополки, посева и т.д. Даже в таких областях человеческой деятельности как медицина, техника выходит за сферы действия терапевтических и диагностических аппаратов. Везде в технику включаются неинструментальные аспекты.

76

Понимание техники в широкой перспективе невозможно без особой философии – философии техники, которая занимается осмыслением технической деятельности человека, ее значения и перспектив.

Несмотря на то, что техника так или иначе с древних времен попадала в поле зрения философов, как самостоятельная философская дисциплина, философия техники возникла сравнительно недавно и является одной из наиболее молодых ветвей философского знания. Она сформировалась в ХХ столетии, когда развитие техники, ее место в обществе и значение для будущего человеческой цивилизации стало предметом систематического изучения.

В ХХ в. окончательно оформляются в качестве философских направлений альтернативные подходы:

−некритически оптимистический (техницизм, полагающий технический прогресс безусловно позитивным фактором социальноисторического процесса);

−трагически пессимистический (антитехницизм, видящий в технике угрозу человеческому в человеке, его крайнее проявление – технофобия).

Оба подхода объединяются, тем не менее, принятием тезиса об определяющей роли техники в социокультурном процессе. Расходятся они в плане прорисовки перспектив дальнейшего развития общества на технической основе.

Одним из первых с критикой современной техники выступил

Льюис Мэмфорд (1895 – 1990), указавший на ее дегуманизирующий потенциал. Он предупреждал об опасности «Мегамашин» – технизации социальной системы, превращающей человека в безвольный компонент технической системы. Причину кризиса современной цивилизации Мэмфорд усматривал в чрезмерном усилении в культуре «Мегамашин» (сложных иерархических организаций человеческой деятельности).

После второй мировой войны критический пафос в осмыслении техники становится преобладающим. Мартин Хайдеггер и Карл Ясперс поставили вопрос о специфической природе техники и ее взаимоотношений с человеком. Согласно Хайдеггеру, техника является специфическим способом раскрытия бытия и как таковая не при-

надлежит человеку. Он констатировал, что техника поставила на службу человеку и природу, и самого человека. Ясперс видел в техни-

ке демоническую сущность, порабощающую человека. Возникнув как средство, она постепенно превращает в средство человека, делая его элементом воспроизводства техники. По мнению Ясперса, человек не может освободиться от власти созданной им техники и становится одним из видов сырья, подлежащего обработке. В результате природа

ичеловек деградируют, поскольку становятся простыми функцио-

77

нальными элементами и материалом бездушной машины – поставляющего производства.

Представители Франкфуртской школы (Герберт Маркузе, Теодор Адорно, Макс Хоркхаймер, Юрген Хабермас) подвергли критике тех-

нику как идеологическую систему современного капитализма.

За решение различных проблем философии техники брались такие «гранды» философии XX века, как М. Хайдеггер, Г. Маркузе, Э. Дюркгейм, А. Бергсон, К. Ясперс, однако даже им не удалось создать непротиворечивые, целостные и систематизированные решения. Более того, своеобычный, намеренно усложненный язык произведений Мартина Хайдегтера, например, делал его работы почти недоступными для большинства практических инженеров. В трудах же Карла Ясперса, критиковавшего антропологические последствия технического прогресса для индивида и общества, угадывалось сравнительно малое знакомство с критикуемым предметом. Стало ясно, что философская рефлексия в области техники требует специфической междисциплинарной подготовки исследователей.

В начале 70-х гг. ХХ в. была сформулирована программа философии техники как направления философско-методологических и мировоззренческих исследований. В ней был провозглашен переход к новому этапу исследования феномена техники – комплексносистемному, междисциплинарному анализу техники как сложного, многоаспектного и противоречивого фактора развития человеческой цивилизации. Тогда же и началось становление синтетической программы исследования техники как многоаспектного феномена. Это потребовало междисциплинарного подхода, включающего усилия со- циально-политических, антропологических, нравственно-эстетических и аксиологических исследований.

Волна философской рефлексии проблем техники начинается со всемирных философских конгpeccoв 1968 г. в Вене, 1973 г. в Варне, 1978 г в Дюссельдорфе. С этого времени количество публикаций, посвященных философии техники, начинает бурно расти.

В концепции «технического мировоззрения» Ж. Эллюля, ориентированного на предельно широкое рассмотрение феномена техники,

под техникой понимается не только огнащение машинами и механизмами, но и особый тип рациональности. Этот тип ориентирован на операционализм и инструментализм. Ж. Эллюль, рассматривая социальные функции техники, считал, что в современном обществе техника, понимаемая им как «тотальность методов, рационально направ-

ленная абсолютная эффективность во всех областях человеческой деятельности», занимает место капитала как господствующей в обществе силы.

Максимально широкое толкование феномен техники получает в «антропологии техники» А. Хунинга. Он включил в понятие техники

78

систему потребностей и аксиологических значений, формирую-

щихся у человека в контексте взаимодействия с техническим окружением. Кроме того, в него входят и особые установки сознания, сформированные в ходе технического образования и воспитания.

В конце ХХ в. усилился интерес к этической проблематике в связи с техникой, к проблеме морального кодекса и ответственности инженера. Это было связано с общим обострением внимания к экологическим вопросам.

Грунвальд А., например, подчеркивает, что исходным пунктом для анализа техники должна стать не субстанциональная ее сторона (артефакты), а процедурный аспект – способы, методы, т.е. «технология» деятельности, деятельностная сторона техники, регулярность и повторяемость действия.

Тогда техника будет трактоваться как понятие, объемлющее

−практику технических разработок и производства артефактов;

−практику использования или применения техники;

−практическую деятельность по изъятию отработавшей техники из употребления (ее ресайклинг, депонирование или уничтожение в качестве отходов).

Грунвальд понимает под техникой организованную в форме тех-

нических правил схему деятельности, одной из главных черт кото-

рой является повторяемость, воспроизводимость, а центральным понятием – отношение «цель–средство». Такое понимание техники как коллективной деятельности предполагает наличие критической рефлексии этой деятельности, т.е. осознание ее истории, современного состояния и перспектив развития, оценку возможных последствий и даже критику техники.

Современная философия техники отнюдь не завершена. Во многом это объясняется «младенческим» возрастом философии техники, отсутствием исследовательских традиций, систематичности в накопленном знании, а также единства в применяемых терминах.

Все философы техники едины в одном: техника есть знак самого человека, но далеко не всегда удачный знак. В философии многие видят ключ к гармонии техники и человека. Человек не должен в технике забывать самого себя.

5.2. ТЕХНИКА В СОВРЕМЕННОМ НООСФЕРОГЕНЕЗЕ

Техносфера как новая среда обитания человека. Техносфера – это сфера приложения знаний человека при высоком уровне техники, совокупность технических устройств и систем вместе с областью технической деятельности человека.

Ее структура включает в себя техногенное вещество, технические системы, живое вещество, верхнюю часть земной коры, атмосферу,

79

гидросферу. С началом эры космических полетов техносфера вышла далеко за пределы биосферы и охватывает уже околоземный космос. Все элементы техники в техносфере соединены связями того или иного происхождения и назначения. Образование этих связей происходит в ходе смены поколений техники и умножения технологий в историческом процессе коэволюции человека и природы. Техносфера интенсивно развивается, начиная со времен английской промышленной революции XVIII века, породив индустриальное общество XIX–XX вв. и на наших глазах создавая основы нового информационного общества.

Техносфера – синтез естественного и искусственного, созданный человеческой деятельностью и поддерживаемый ею для удовлетворения потребностей общества.

Осмысление взаимозависимости человечества, техники и природы как вместилища того и другого в концепции техносферы необходимо для формирования новой идеологии научно-технического прогресса и мироощущения, в котором был бы преодолен утилитарнопотребительский подход как к природе, так и к человеку.

Человечество реализует технологический способ существования в природе путем использования ее потенций для целенаправленных преобразований, изменений в ней же. Его практически преобразовательная деятельность изменяет, структурирует природное вещество, поособому организует, переиначивает течение природных процессов за счет создания специальных предметных форм, образований, составляющих вещественную сферу техники.

Создается новая среда, в которой так или иначе в необходимой для человека мере должна присутствовать «естественная среда», уже зависимая и относительная в другом статусе. Техническая деятельность порождает «вторую природу», квазиприроду, как бы природу, устойчивую лишь в рамках общественной практики, под надзором и при участии в ее процессах человека.

Вольно и невольно, самопроизвольно формируется симбиоз техники и человечества в природе как объективная реальность.

Термин «техносфера», с одной стороны, восходит к учению В.И.Вернадского об оболочках Земли и исследованиям в области геохимии, географии, а с другой – свидетельствует о том, что совокупность материальных средств практически-преобразовательной деятельности человечества – техника – приобрела системные характеристики и образовала среду, выходящую из-под контроля и за рамки управления создавшего ее человечества.

Технические ландшафты из отходов производства, уничтожение признаков жизни в целых регионах, загнанная в резервации природа – вот реальные плоды негативного влияния человека, вооруженного техникой, на окружающую среду. Для избежания катастрофы человек

80