Институциональные и духовные проекции социального. Монография

2. Методологические аспекты анализа феноменов социального

цифровые технологии инкорпорируют медиацию в жизненный мир человека как предусловие любых его действий. В результате из способа конструирования социального медиация становится самим социальным.

Важной особенностью медиации современного общества является ее технологическая природа. Возвращаясь к определению социального М. Ю. Резника, приведенного в начале, необходимо отметить, что изменение природы медиации в современном обществе приводит к изменению природы социального. Социальное в современном обществе из сферы человеческих взаимодействий трансформируется в реальность технологически опосредованных человеческих взаимодействий. Чтобы анализировать новую социальную реальность, необходимо понимать специфику технологической медиации.

В поле социокультурных исследований термин «медиация» использовался К. Леви-Строссом85 как механизм преодоления смысловых противоречий в культуре путем замены оппозиции менее контрадикторными структурами.A. Taylor и J. Beinstein-Miller86 рассматривают медиацию как коммуникационный процесс, отражающий контекст, в котором она возникает. J. V. Wertsch определяет медиацию как «процесс включения артефактов в формирование действия, с одной стороны, и конкретного использования этих артефактов – с другой»87.

Проблема медиации является классической для философии, поскольку медиация является имплицитно присущей человеческому бытию. Г. Харман, подчеркивая это, отмечает, что после Р. Декарта проблема медиации становится решающей, так как центрирует внимание на дуализме и принципиальном онтологическом различии духа и тела, а вследствие этого актуализирует проблему их опосредования88.

85См.:Levi-StraussC.StructuralAnthropology.N.Y.:Basicbook,1963.P.240–280.

86См.: Taylor A., Beinstein-Miller J. Confict and gender. Cresskill: Hampton press, 1994.

87Wertsch J. V. Sociocultural studies history, action and mediation. Cambridge: Cambridge University press, 1995. P. 21.

88См.: Harman G. Prince of networks: Bruno Latour and metaphysics. Melbourne: Re.press, 2009. P. 151–228.

71

Институциональные и духовные проекции социального

Понимание медиации как существования, для которого характерно постоянное преодоление разрывов, представлено в работах Б. Латура89. С его точки зрения, существование не является чем-то априорно данным, оно всегда связано с практикой, оно требует постоянного усилия и действия по преодолению разрыва. Понятие разрыва подчеркивает неопределенность и рискованность перехода от одного состояния в определенный момент времени к другому. С этим и связан риск существования: каждая сущность находится под угрозой исчезновения, хотя сами риски и способы их преодоления различаются.

Б. Латур представляет понятие технической медиации в сочетании с тезисом о том, что новые отношения, составляющие связь человек / объект, способны изменить как человеческий, так и технический объект. При этом данный исследователь отказывается как от технического детерминизма над человеческим (материализм), так и от человеческого детерминизма над техническим (антропоцентризм). Б. Латур подчеркивает, что нельзя забывать, что у каждого устройства есть программа действий, потенциал помощи в выполнении задачи. В связи с этим определяющую роль в том, как используется технология, играет медиация.

Тотальная представленность медиа во всех сферах жизни человека демонстрирует то, что сегодня вс и все превратились в посредников. Ф. Киттлер, комментируя известный афоризм М. Маклюэна – «the medium is the message» – отмечает, что «содержанием одного медиума всегда является другой медиум»90. Данное обстоятельство определяет интерес современных социогуманитарных наук к феномену медиа как определяющему социальное бытие современного человека. Более того, универсальный характер медиареальности переориентирует направления развития социогуманитарного знания с изучения медиации как коммуникативной практики на изучение медиации как способа бытия человека в современном мире.

Подход к анализу феномена медиации, предложенный Б. Латуром, раскрывает новую природу социального в современном мире, изменяя

89См.: Latour B. On technical mediation–philosophy, sociology, genealogy // Common Knowledge. 1994. Vol. 3. . 2. P. 29–64.

90Киттлер Ф. Оптические медиа: Берлинские лекции 1999 года. М: Логос /

Гнозис, 2009. С. 25.

72

2. Методологические аспекты анализа феноменов социального

взгляд на бытие в целом. С его точки зрения, вопрос о бытии должен быть поставлен следующим образом: через что некто / нечто должен / должно пройти, чтобы быть?91, то есть медиация в данном случае опре- деляетбытие.Быть–значитопосредоватьибытьопосредованным.Как отмечает Б. Латур, Другой (кем или чем бы он ни был) встроен во всякое существование в качестве его терминального условия92. Таким образом, ключевым направлением любой исследовательской программы становится исследование медиации, то есть условий, режимов существования. Наличие элемента неопределенности преодоления разрыва и перехода предполагает, что одной из ключевых характеристик медиа опосредованной социальной реальности является ее рискогенность.

Анализу медиации как социокультурного механизма развития социального в отечественной традиции уделяет большое внимание А. С. Ахиезер93. По его мнению, медиация есть процесс и результат рефлексивного поиска выхода за рамки сложившейся культуры. В этом плане медиация противостоит партиципации как воспроизводству сложившихсястереотипов.Следствиемдоминированияпартиципациистановится неспособность выработки механизмов последовательного кумулятивного развития и систематические инверсии: хождения по кругу, «шараханья» между противоположными стереотипами, неспособность выйти за их рамки. Главным условием реализации медиации является рефлексивная деятельность субъекта, способного к ответственному самоопределению. Говоря о движущих силах воспроизводства общества и его культуры как о «типах конструктивной напряженности»94, А. С. Ахиезер ввел парные понятия – «медиация» и «инверсия» – и

91См.: Кузнецов А. Г. Медиации и бытие в философии Бруно Латура // Медиа­ философия. 2010. Т. 5. С. 244–256.

92См.: Latour B. Morality and technology.The end of the means //Theory, Culture

93См.: Теория медиации Александра Ахиезера. Воспоминания. Библиография / отв. ред. А. П. Давыдов. М.: Новый хронограф, 2019. 176 с.; Лекторский В. А. Культура, общество, медиация. Теория А. С. Ахиезера // Философские науки. Т. 62, 8. 2019. С. 9–15; Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта (Социокультурная динамика России). Т. 1. От прошлого к будущему. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1997. С. 69–70.

94Ахиезер А. С. Там же. С.69–70.

73

Институциональные и духовные проекции социального

показал их взаимодополнительность при анализе социокультурных процессов и осмыслении закономерностей философии истории. Важно подчеркнуть, что оба названных понятия – «медиация» и «инверсия» – являются, по А. С. Ахиезеру, типами напряженности культуры: имманентными, спонтанными процессами, несущими важные и значительныепосвоимпоследствиямсоциокультурныеизменения,ноизменения конструктивные, по своей сути созидательные.

Этот комплекс идей был положен А. С. Ахиезером в основу его весьма внятной и ясной модели объяснения особенностей динамики исторического развития российского общества как преимущественно инверсивного. Отдавая личное предпочтение медиации как механизму, характерномудлязападной(евроатлантической)цивилизации(хотяона неменеепоказательнаидлявосточныхцивилизаций,напримердляКитая и Японии) и воплощающему модернизационные тенденции во всем мире, А. С. Ахиезер в то же время уделял огромное внимание инверсии как важнейшему консервативному механизму, игравшему в прошлом и играющемувнастоящемисключительноконструктивную(илидеструктивную) роль, особенно в России. Однако главным научным открытием А. С. Ахиезера явилось осмысление закономерностей взаимодействия медиации и инверсии в историческом процессе, позволяющих проследить формирование раскола, возникновение идеалов общественного согласия и различных разновидностей авторитаризма и абсолютизма.

Если инверсия представляет собой простейший механизм «перебора» между двумя крайними смысловыми полюсами (типа «добро» и «зло»), в результате которого настоящему предпочитается уже известное прошлое, то медиация является более сложным по своей организации механизмом, реализующим «сканирование» крайностей ради выработки принципиально нового качества (срединного), преодолевающего исходную дилемму (выбора одного из двух) через проектирование будущего, то есть через порождение третьего, еще неизвестного. Кроме того, медиация – это механизм создания срединной культуры, оберегающей от драматических взрывов, расколов, надломов, разрывов, сглаживающей культурно-исторический процесс. Медиация – это условие достижения стабильности (консолидации) и на этой основе – устойчивого (кумулятивного) развития общества. Медиация – это по-

74

2. Методологические аспекты анализа феноменов социального

пытка вывести решение любого социального и, следовательно, нравственного вопроса в смысловое пространство, где основанием является смысл личности, несущий новую меру независимости от властных полюсов культуры. А. С. Ахиезер сделал вывод о том, что и создание внутренних противоречий, и способность медиационно разрешать их как способы познания мира и самопознания присутствовали в мышлении человека всегда95.

Техномедиация стала основной темой исследования для П.-П. Вербеека96. Фокусом его исследований была проблема того, «что делают вещи»: роль конкретных технологий как посредников человеческого опыта и действий. Большое влияние на П.-П. Вербеека оказали Д. Иде и Б. Латур. Общим методологическим принципом для их работ стала идея о том, что на существование человека всегда влияют технологии. При этом между людьми и технологиями нет четкой границы, поэтому объектом исследования становятся различные виды отношений между людьми и технологиями97, а люди рассматриваются как гибриды человеческих и технических характеристик98. Такой подход к трактовке современного бытия человека актуализирует поиск новых подходов и концептов в решении этических дилемм. Если традиционный взгляд философанаэтическиеаспектывзаимодействиятехникиичеловекахарактеризовался направленностью на ограничение влияния сферы технологийнажизненныймир,вэтомотношении,например,М.Хайдеггер отмечал опасность гибридизации, то философские теории техномедиации утверждают неизбежный ее характер в силу тотального внедрения технологий в жизненный мир человека. В этом отношении интересна позиция Б. Латура, поскольку он стремился преодолеть разрыв между техномедиацией и этикой, он утверждает, что технологии обладают потенциалом генерировать этическое, воздействуя на поведение челове-

95 См.:ЛекторскийВ.А.Культура,общество,медиация.ТеорияА.С.Ахиезера

// Философские науки. Т. 62, 8. 2019. С. 9–15.

96См.: Verbeek P.-P. What things do: Philosophical refections on technology, agency, and design. Pennsyvania: Pennsyvania State University press. 2005. 264 p.

97См.: Ihde D. Technology and the lifeworld: From garden to earth. Bloomington: Indiana University press. 1990. 226 p.

98См.: Latour B. We have never been modern. Cambridge: Harvard University Press, 1993. 157 p.

75

Институциональные и духовные проекции социального

ка, ограничивая или поощряя его на какие-либо действия. Например, контроль скорости вождения автомобиля становится технически опосредованным. С позиции Б. Латура, человек делегирует техническим медиаторам функции этического контроля. Что совсем не означает конец этического, а напротив, через делегирование действий от человека к нечеловекам восполняется недостаток и пробелы в системе этического регулирования99. Роль техномедиации в данном случае выполняет функцию внешнего принуждения к моральному действию, а поэтому наделяется властью дисциплинировать человека в обществе. В связи с этим, проблемы биополитики и роли техномедиации как инструмента управления людьми получают развитие на новом уровне. Так как основными условиями этического действия являются наличие свободы воли и выбора у человека, то техномедиация ставит данный аспект бытия человека под сомнение. С этой точки зрения любой случай влияния технологии на действия человека может считаться ограничением свободы и тем самым отрицанием этического. Предложенный М. Фуко методологический переход от анализа проблем власти в обществе к проблемам этики вполне может быть экстраполирован на разрешение этических дилемм и противоречий, связанных с техномедиацией. Он связан с разработкой альтернативных этических горизонтов, в которых «субъект» не устраняется путем установления внешних ограничений, в данном случае техноопосредованных. М. Фуко начинает понимать этику как активное участие людей в управлении и создании своего собственного образа жизни, заботы о себе. Распространение данного подхода в пространстве техномедиации открывает новые перспективы для этики, инициируя вопросы о пределах улучшения человека, границах вмешательства и трансформации себя.

Таким образом, техномедиация становится онтологическим основанием развития современного общества. Данное обстоятельство приводит к изменению природы социального, помимо реальности человеческих взаимодействий, которые становятся техноопосредованными, она начинает включать взаимодействия с нечеловеками. При этом качество и количество взаимодействий последнего типа становится

99 См.: Latour B. Where are the missing masses? The sociology of a few mundane artifacts // Shaping technology / Building society: Studies in sociotechnical change / ed. by W. E. Bijker, J. Law. Cambridge: MIT Press, 1992. P. 225–258.

76

2. Методологические аспекты анализа феноменов социального

определяющим. Медиация как способ конструирования социального трансформируется в основание его бытия, а следовательно, погружает современного человека в реальность технологически опосредованных разрывов, преодоление которых возможно на пути развития гибридных взаимодействий.

2.2. Институт медицины как часть общественного культурогенеза

2.2.1.Теоретическое осмысление медицины в пространстве культуры

Современное развитие постиндустриальной цивилизации характеризуется существенными парадигмальными изменениями как в научной картине мира, так и в культуре в целом. Медицина сегодня, с одной стороны, зависит от уровня знаний и социокультурной среды, порождающей научные и коммуникативные события, а с другой – одновременно является фактором, детерминирующим этот уровень. Культуру и медицину связывает тот факт, что последняя получила технологическую возможностьманипулироватьчеловеческимтелом,но,посколькупонимание их непосредственной социокультурной взаимосвязи очень часто нивелируется,всилуэтогообстоятельствамедицинаможетбытьсведена до уровня технологии. Это, в свою очередь, отражается на конструировании образа врача и ведет к деперсонализации его деятельности. Пациент выступает как объект технологического манипулирования. Данный подход характеризует медицину с позиции прагматического мировоззрения и ведет к ее дегуманизации. Причиной, определяющей кризисныетенденции,являетсятехнизациямногихсферврачебнойдея­ тельности и внедрение новых технологий (например, в области трансплантации, суррогатного материнства, развития интенсивной терапии).

На современном этапе пока еще не существует терминологического единства относительно места медицинского знания в структуре социокультурногополяидиалектикивзаимодействиямедицинысостальными феноменами культуры. Однако гуманитарный философско-куль-

77

Институциональные и духовные проекции социального

турологический анализ медицины и медицинских феноменов – интенсивно развивающееся направление как в мировой, так и российской науке. Существует определенный пласт информации, позволяющий определить место и роль медицины в социокультурной системе общественногоразвития,тоестьданнаяпроблемарешаетсятолькопривзаимодействии естественных, медицинских и гуманитарных наук. В среде зарубежных исследований проблема развития медицины в контексте культурной динамики предстает важной частью социальной медицины (Дж. Райл, Л. Хендерсон, С. Блум). Признается, что она является не только культурным и социальным, но также и антропологическим феноменом.

Вотечественных исследованиях медицина представляется и как отдельный феномен культуры, и в диалектической взаимосвязи с философией, искусством, техникой, правом. Как считает Л. В. Жаров, рассматривающий проблемы телесности через призму здоровья и болезни человека, медицина является важным компонентом духовной и материальной культуры общества100.

Этот факт – относительно места и роли медицинского знания – подтверждается историей развития философской рефлексии начиная с античности. Гиппократ, полагавший, что необходимо «мудрость перенести в медицину, а медицину в мудрость»101, показывал взаимосвязь и взаимовлияние медицины и философии. Однако философия понимается как наука, опирающаяся на опытные данные и свободная от гипотетическихкосмологическихпредположенийнатурфилософов.Мудрость сообразуется с благоприличным образом жизни и морально-нравствен- ными ориентирами в деятельности врача (например, упоминаются «скромность», «решительность», «изобилие мыслей», «отвращение к пороку», «уважение»).

Всоответствии с выдвинутыми требованиями и опорой на свои представления о здоровом образе жизни Гиппократ выступил против двухсоциальныхтенденций,проистекающихизкультурныхтрадиций: поклонения Дионису и Аполлону. Культ Аполлона изначально был

100См.: Жаров Л. В. Гуманизм и медицина // Вестник АМН СССР. 1980. 4.

С. 42–47.

101Гиппократ.Облагоприличии//Гиппократ.Афоризмы.М.:Эксмо,2009.С.106.

78

2. Методологические аспекты анализа феноменов социального

связан с гимнастическими упражнениями, которые практиковали как систему обучения и повседневные упражнения (ежедневно молодые люди отправлялись для занятий в палестру или гимнасий)102. Между тем из полезных занятий культ Аполлона перерос в бесполезное наращивание мышечной массы при одновременном использовании настоев трав или экстрактов из внутренностей животных. Осуждаемый Гиппократом культ Диониса (или Вакха) был связан с другой противоположной крайностью – множество греков предавалось неконтролируемым

ибеспорядочным празднествам, употребляя вина и наркотические настои из трав.

Таким образом, данный фрагмент характеризует диалектическую взаимосвязь медицины и культуры; причем последняя должна быть подвергнута, по мысли Гиппократа, коренному изменению и трансформации при доминировании рационального мышления, основанного на эмпирических медицинских знаниях.

Греческая медицина как Пайдейя и как фактор культуры исследует­ ся В. Йегером («Пайдейя. Воспитание античного грека»)103. Например, описывая воспитательную систему Сократа, В. Йегер настаивает на важности отношения Сократа к естественным наукам того времени,

ив частности к медицине. Склонный к антропоцентризму Сократ делает предметом рассуждений не только сущность человека как мораль- но-нравственногосущества,ноистроениечеловеческоготела.В.Йегер отмечает определенное сходство в мышлении Сократа и древнегреческого врача и философа Гиппократа: и первый, и второй выступают против воспитательной функции философов-натуралистов, склонных лишь к теоретизированию. В то же время практика и наблюдение, свойственные активно развивающейся в тот период медицине, представляются единственным основанием для познания окружающей действительности. Учиться следует у врача-практика, а не у натурфилософа. Природа человека, отделенная от космологических гипотез, – основа понимания явлений и анализа действительности. Познание не должно

102См. подробнее: Куле К. СМИ в Древней Греции: сочинения, речи, разыскания, путешествия… / пер. с фр. С. В. Кулланды. М.: Новое литературное обозрение, 2004. С. 75.

103Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. Т. 2: Эпоха великих воспитателей и воспитательных систем. М.: Греко-латинский кабинет, 1997. 334 с.

79

Институциональные и духовные проекции социального

быть полным фантасмагорий и возвышенных пустых гипотез. Считая идеалом научного познания искусство, Сократ тем самым приблизил его к медицинскому знанию, поскольку умение и искусство лучше всего воплощается именно в медицине, а умению, в свою очередь, опорой служит опытное знание (в древности оно было связано только с медициной). Действительно, сама структура мышления Сократа и частые ссылки на опыт медицины свидетельствуют о цели всей деятельности философа, центром которой была здоровая человеческая нравственность и забота о душевной и телесной гармонии.

В связи с этим В. Йегер делает вывод о том, что медицина в культурной жизни Древней Греции, являясь неотъемлемой частью воспитания греческого гражданина, занимала по сравнению с философией более высокое место, и что именно медицине (а не философии) новоевропейская мысль обязана концептуализацией принципа эмпиризма.

Так,вДревнейГрециимедицинаоформиласькаксоциокультурный институт и одновременно как практическая эффективная рефлексия – в отличие от философии, которая, рефлексируя на все пространство культуры, остается теоретическим феноменом. Преимущество гиппократовской медицинской школы заключается в том, что она закрепляет ставший затем парадигмальным для последующей культуры опытный принцип,которыйориентируетсянапознающегоисоциализирующегося субъекта (моральным выражением такого принципа является клятва Гиппократа). Человек становится активным деятелем и источником единства культуры, а медицина – средством воспроизводства культуры, актуализированным в воспитательном процессе.

В. А. Рыбин отмечает, что медицина и философия играют в культуре схожие роли, но разница в том, что медицина ориентирована на практический результат, а философия – на теоретические предпосылки знания104. Медицина – это «та призма, в которой проступают и в дальнейшем конкретизируются основания культуры»105. В подтверждение сказанного исследователь показывает, что закрепление антропоцен- трированной традиции происходит в созданном Аристотелем учении

104См.: Рыбин В. А. Эвтаназия. Медицина. Культура: Философские основания современного социокультурного кризиса в медико-антропологическом аспекте. Челябинск: Челяб. гос. ун-т, 2006. С. 153.

105Там же. С. 154.

80