Институциональные и духовные проекции социального. Монография

1.Теоретические основания анализа социального

не разумом, а этой тоской»43, – пишет, ссылаясь на И. Канта, Т. Адорно, но добавляет, что люди все же не могут полностью самостоятельно устанавливатьдлясебякакценности,такизаконы,чтоошибочнопонимается ими как несвобода; это привело бы их к другому несвободному состоянию – bellum omnium contra omnes Т. Гоббса, у которого свобода связана с целым общества.

Можно заключить, что противоречивость общества, противоречивость норм и законов, порождаемых самим человеком, с одной стороны, и обществом – с другой, позволяет нам, как пишет Т. Адорно, заключить, что правильное общество было бы ничем иным, как проявлением господства над природой, но мы понимаем, что такое общество невозможно, и философ ставит вопрос иначе: «Вопрос о правильной жизни – это сейчас вопрос о правильной политике, если, конечно, современные люди наконец-то включат правильную политику в сферу того, что следует воплощать в жизнь»44.

1.2. Постсовременный анализ социального

1.2.1. Аналитика социального: идеи неклассики в постсовременной философии

Необходимость осмысления современных социальных реалий формирует исследовательское поле, врамках которого методологические приемы и установки разных направлений вступают в диалектическую связь, перекликаясь, производя заимствования, либо развиваются, либо отрицают ключевые или второстепенные постулаты теорий. Одной из интереснейших линий заимствований и дополнений в аналитике социальности, на наш взгляд, является развитие идей и методологических установок философии Ф. Ницше (1844–1900) и К. Маркса (1818–1883) в постсовременной философии. Мы сконцентрируемся на анализе влияния философских размышлений Ф. Ницше на концептуальные подходы к рассмотрению социальных процессов в постструктурализме и постмодернизме.

43Адорно Т. Проблемы философии морали. С. 200.

44Там же. С. 201.

31

Институциональные и духовные проекции социального

Философское осмысление социальной проблематики в постклассической парадигме вырабатывалось как антитеза модернисткой идее противопоставления рационального субъекта объективному миру. Первенство переосмысления классической проблематики можно закрепить за Ф. Ницше. Несмотря на то, что в ницшеанской философии трудно выделить обособленный блок социальной проблематики, антропологические размышления немецкого философа, разработка им ценност- но-этической концепции, критика морали, образования, идеологии, политики непосредственно затрагивают важные темы общественного взаимодействия. Уже в ранних работах мы видим тоску Ф. Ницше по героизму и героическому, отторжение посредственного, обычного. Эти установки формируют критический пафос его философии: «Злым и враждебным человеку называю я все это учение о едином, полном, неподвижном, сытом и непреходящем! Все непреходящее есть только символ!»45 По мысли теоретика, массовая культура, общественное мнение, мораль и религия приучают человека принимать все события его бытия не в их собственном смысле, не в их значении для него самого, а в том смысле, который определен их социальным значением, их ролью в общественной жизни. Однако позиция Ф. Ницше иная: нет никаких «объективных» исторических процессов, есть только форма взаимодействия жизни, реализующей себя в личности, с цепью событий, протекающих в мире и затрагивающих личность.

Нетрудно видеть, что тема освобождения человека от гнета социальности,обыденности,рутины,обнаружение«химер»иихобличение, агрессивный нигилизм, «философствование молотом» как прием освоения философской проблематики являются ницшеанским мейнстримом, ставшим генеральным направлением исследований социальной тематики в постсовременной философии. То, что именно Ф. Ницше стал вдохновителем, идеологом и методологом в изучении этой проблематики, отмечает большинство постсовременных авторов – от М. Фуко до Ж. Бодрийара.

М. Фуко одним из первых указывает на методологическую преемственность Ф. Ницще. Прежде всего мы видим, что исследование

45 Ницше Ф. Так говорил Заратустра / пер. с нем Ю. Антоновский. СПб.: Аз- бука-классика, 2004. С. 61.

32

1.Теоретические основания анализа социального

социальности у Фуко происходит сквозь призму проблемы субъекта,

иэто безусловно демонстрирует их идейную близость. Кроме того, в аналитике М. Фуко использует метод генеалогии Ф. Ницше, которую определяет не только как поиск происхождения, но как «кропотливую

искрупулезную документальность»46, посредством которой фиксируются события, исторические факты, позволяющие «уловить все хрупкие, единичные, субиндивидуальные метки, которые могут пересечься

иобразовать сеть, недоступную для распутывания»47. Он так говорил о своих исследовательских целях: «Я пытаюсь разведать, как обстоят дела с тем, что могло бы быть генеалогией субъекта…»48, и мы понимаем, что мыслитель ставит исследовательские задачи, соизмеримые с ницшеанскими.

Распутывание генеалогических клубков укрепило М. Фуко в интуиции теснейшей связи и вместе с тем жесточайшего противостояния социального и субъективного. Ключевой темой анализа становится влияние на формирование классического европейского субъекта социальных структур, выступающих в виде специфических способов организации знания. Напомним, что, размышляя о становлении европейской рациональности, Ф. Ницше также тематизировал этот вопрос как превращение знания во власть. Так, по утверждению философа, развитие апполонической линии в философии привело к формированию европейскойметафизикиивпоследствиисделалоплатонизмдискурсом власти.МысльФ.НицшеовзаимосвязизнанияивластиМ.Фукосделал магистральной линией своих социальных исследований, акцентировав, как и Ф. Ницше, значение маргинального в становлении социальных норм и институтов. В частности, в работе «История безумия в классическую эпоху» М. Фуко показывает, что представления (знания) о психической норме и психической патологии развиваются параллельно со становлением институтов клинической психиатрии (сумасшедшими домами), представляющими инструменты медикализированной власти,

46Фуко М. Ницше, генеалогия и история // Философия эпохи постмодерна: сб. пер. и реф. Минск: Красико-принт, 1996. С.74.

47Фуко М. Ницше, генеалогия и история. С.76.

48Фуко М. Герменевтика субъекта: курс лекций, прочитанных в Колледже де Франс в 1981–1982 учебном году / пер. с фр. А. Г. Погоняйло. СПб.: Наука, 2007. С. 571–572.

33

Институциональные и духовные проекции социального

осуществляющей социальное ранжирование. М. Фуко объясняет, что принцип разумности в связке «знание – власть» конституирует систему самоидентификации субъекта. Самоидентификация себя как полноценного, «нормального» в этой системе зависит от осознания человеком своей разумности, что в социальном смысле означает демонстративное соответствие тем нормам, которые устанавливает власть. Быть «нормальным» человеком – значит суметь понять, что именно является нормой, суметь соответствовать ей, чтобы избежать санкций власти. Мысль М. Фуко в том, что «сумасшествие» и «нормальность» не являются универсальными вневременными данностями. Они представляют собой исторические явления, возникающие и развивающиеся в определенную эпоху под воздействием практик, в которые встроены отношения власти и знания соответствующего типа. Становление социальной идентичности оказывается процедурой насильственного превращения человека в субъекта определенного типа.

Вработе 1966 года «Слова и вещи» М. Фуко еще более пристально всматривается в процесс обретения человеком самости и находит, что конституирование субъективности и формирование механизмов социальной адаптации происходит также под воздействием «наук о человеке». В труде «Археология знания» философ убедительно показывает, что начиная с XVIII века человек изучается и определяется, с одной стороны, эмпирическими науками – биологией, политэкономией, лингвистикой, с другой – спекулятивной философией, рассматривающей человека как исторический сюжет. Результатом такой позиции стало понимание человека как существа, ограниченного своими проявлениями. Быть человеком – значит иметь тело, ощущающее себя здоровым или больным, трудиться, мыслить и оставлять о себе письменные следы в определенном историческом времени, в конкретной исторической ситуации. Науки о человеке, таким образом, не только сформировали человека как свой объект, но и предопредели способы его самоидентификации и социального существования.

Вболее поздних работах М. Фуко приближается к постановке вопроса о человеке как таковом, о возможности личного пространства его жизни, свободного от тоталитаризма социальности. Нам представляется, что философ приходит к ницшеанскому пониманию антропологи-

34

1.Теоретические основания анализа социального

ческих целей и их возможной реализации в социуме: вырваться из-под гнета тотального социального давления можно лишь сконцентрировавшись на духовной работе над самим собой. Так на финальном этапе творчества в исследовательской проблематике М. Фуко появляется наиболее значимая для понимания его личного философского генезиса и социальной проблематики тема «заботы о себе».

По мысли М. Фуко, «забота о себе» – единственный способ отвоевать свою свободу, «быть собой», продолжая жить в обществе. Для прояснения этой темы М. Фуко, как и Ф. Ницше, обращается к античным источникам. Понимание значимости телесных практик, витальных сил и энергий сближает размышления философов. Обращаясь к изучению популярных в античности практик «заботы о себе», М. Фуко отмечает,чтоэтобылипрактикикультивированиятелесности,которые использовались и для закалки духа. Как и Ф. Ницше, вслед за традицией греков, М. Фуко уверен, что «забота о теле» – путь духовного освобождения человека. М. Фуко близка мысль Ф. Ницше о том, что сущность«заботы»–вовнутреннемпреображении.Исследовательвы- являет, что непрестанная забота о теле имеет целью укрепление духа, выработку этики существования. Философ утверждает, что древними мыслителями этика понималась как практика, формирующая способ существования, как способ обретения «самости». Поясняя, М. Фуко указывает, что этот опыт фундирован в «повседневных» практиках, вниманиеккоторым,ихустроениебылидлягрековпроявлением«конкретной формы свободы»49. Примечательно, что обретение свободы может не предполагать политической борьбы; свобода проявляется в малом и конкретном – в выборе одежды, еды, пристрастиях в дружбе и любви, способе отдыхать и вести дела, но формирует способы освоения внешнего через внутренние приоритеты, конституирует смыслосодержание личного опыта жизни.

Таким образом, проблематика социального, тематизированная в неклассической философии как противостояние творческой личности подавляющим структурам власти, получила в постструктурализме раз-

49 Фуко M. Этика заботы о себе как практика свободы // Интеллектуалы и власть: избранные политические статьи, выступления и интервью / пер. с фр. Б. М. Скуратова; под общ. ред. В. П. Большакова. М.: Праксис, 2006. Ч. 3.

С. 248.

35

Институциональные и духовные проекции социального

витие и уточнение. Прежде всего М. Фуко, как и Ф. Ницше, в исследовании социальной проблематики заострил внимание на человеке, его встроенности в социальные процессы, его податливости социальному воздействию и, по сути, готовности к отказу от человеческой самости. М. Фуко наряду с Ф. Ницше, но в новых социальных обстоятельствах, пытается показать, что методологический принцип становления может быть фундаментом не только для понимания развития потенциала человека, но и для выработки конкретных форм противостояния власти социального.

Последующие версии социально-философских размышлений, созданныеученикамиипоследователямиМ.Фуко,такжесохранилипафос борьбы за личную свободу, возможность творческой самореализации, необходимость противостояния тотальности социального. Расшатывание и дискредитация классической субъект-объектной оппозиции, утверждение принципов философии становления, в постструтурализ- ме-постмодернизме легитимировалось через введение новой онтологической архитектуры. Знаковыми направлениями развития этой тенденциисталипроектдеконструкцииЖ.Деррида,ризоматикаишизоанализ Ж. Дел за и Ф. Гваттари, концепция симулякра Ж. Бодрийара.

Ж. Деррида, будучи учеником М. Фуко и философом, глубоко изучившим философию К. Маркса и Ф. Ницше, разрабатывает собственную концепцию понимания социального. Он начинает с констатации окончательной деактуализации традиционной философии и обосновывает собственный философский проект – деконструкцию. Ж. Деррида не определяет деконструкцию, для него – это подрывная стратегия, освобождающая мысль и человека. Философ указывает, что только деконструируя, мы отрицаем засилье рационального, логического, мужского, традиционного и позволяем проявиться тому, что было в тени, на периферии. Ж. Деррида, как и его философские учителя, указывает на мнимый образ человека. Инновация его постмодернистской концепции – в идее неподлинности субъекта, формируемого благодаря фоноцентризму, бесконечным толкованиям и обсуждениям того, что есть человек, в то время как сам человек уже давно перестал быть похожим на свой философский портрет. По мысли Ж. Деррида, борьба с центрированностью антропологического дискурса и есть борьба за подлинного

36

1.Теоретические основания анализа социального

человека. Философ предлагает стратегию «различания» (Di erance) – прием разведения внешне тождественного, свободного самоопределения через движение во множестве смыслов, без выбора надолго како- го-либо из них. Обретение самотождественности субъекта становится процессом непрестанного становления иным. Очевидно, что эти установки сформировали почву для последующих антропологических сюжетов, когда «неопределяемый» и в этом смысле «освобожденный» человек,погруженныйвкатастрофическоемногообразиеризоматических связей мира, проявил себя как бессущностная «машина желаний».

Развитие диалектики личности и социума через аналитику «желания» становится магистральным трендом,укоренившимся в постструктурализме благодаря разработке Ж. Лаканом фрейдистской теории. Практически все постструктуралисты в большей или меньшей степени были захвачены этой темой, но ключевой она стала у Ж. Дел за и Ф. Гваттари. Проблематика социального у этих авторов рассматривается в рамках характерных для неклассики тем бытия как становления (Ф.Ницше),социальностикаксублимациибессознательного(З.Фрейд) и влияния на социализацию новых форматов капиталистического про- изводства-потребления (К. Маркс). Синтез этих установок формирует интерпретацию человека как бессознательного агрегатора желаний и оформляется в концепт «желающая машина», под которым подразумевается самый широкий круг объектов – от человека, действующего по определенным правилам соответствующей культуры и, следовательно, ей подчиняющегося, до социальных институтов и структур. Подчеркивая «машинный», бессознательный характер действий социальных механизмов, авторы указывают и на бессознательность субъекта, движимого неосознанными желаниями, становящимися инструментами управления им же. Человек и социальные структуры вновь оказываются в одной спайке: нет желающих машин, которые могут существовать вне социальных машин, социальные машины манифестируют себя через машины желания.

По мере того, как бессознательное проникает в «социальное поле», оно порождает игру «сверхинвестиций», «контринвестиций» и «дизинвестиций»какподрывныхсилжелания,которыеколеблютсямеждудвумя полюсами. Полярность работы «машины» бессознательного создает

37

Институциональные и духовные проекции социального

параноический полюс, порождающий тотальности и «репрезентации», видимость жизни. Его противоположность – шизофренический полюс, генерирующий фрагментированные, раздробленные множественности, «мегафабрики». Авторы говорят о позитивности шизофрении и негативности паранойи, так как шизофреник осознает свое безумие, а параноик – нет. Шизофрения как высшая форма безумия предстается главным освободительным началом для личности и главной революционной силой общества.

В целом мы можем наблюдать в размышлениях Ж. Дел за и Ф. Гваттари развитие характерных для неклассики тем становления, движения, генерации витальной энергии через сопряжение с аналитикой современного капитализма. Авторы используют отработанный в постструктурализме прием «различания», стремясь показать, что желания современного человека не совпадают с потребностями, бессознательное потребление не способно удовлетворить действительных нужд человека, а только мультиплицирует бессознательность желаний. В итоге среднестатистический человек, хотя и ускользает от давления центризмов и анонимных структур власти, но все же оказывается захвачен машинерией желания. Человеком овладевает «производство»: «все является производством: производствами производств, действий и страстей; производствами регистраций, распределений и ограничений; производствами потреблений, наслаждений, тревог и страданий»50. Философский взгляд фиксирует печальную картину: современный человек либо вливается в «толпу», «массу», одержимую потреблением, живущую бессознательной жизнью, либо – это шизофреник-одиночка, осознающий внутренние потребности, но распадающийся, фрагментированный и в реальности – маргинализированный…

Позже Ж. Бодрийар отследит и представит апофеоз ко-эволюции человека и социальных структур в концепции симуляции. Мысль философа доводит до предела влияние ницшеанских «химер»: с закатом метафизики исчезает зеркальность между бытием и его отображением, мир превращается в симулякр – «модель реального без оригинала». Ж. Бодрийар указывает: все то, что еще недавно обладало

50 Дел з Ж. Логика смысла / пер. с фр. М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998. С. 13.

38

1.Теоретические основания анализа социального

реальностью – человек, власть, общество – сегодня «лишь объекты общественного спроса <…>, и как любой другой товар они зависят от производства и массового потребления»51. Сила гиперпотребления подчиняет большинство процессов постсовременности, замещая реальные потребности симулякрами.

Обобщая наши размышления о влиянии ключевых тем неклассической философии на аналитику социального у постсовременных авторов, остановимся на некоторых выводах.

Прежде всего мы видим, что анализ социального в постсовременной философии тесно сопряжен с исследованием антропологической проблематики. Тема человека, трансформации его жизненного мира, ценностных оснований под влиянием структур социального продолжает магистральную линию исследований, заложенную неклассической философией. Человек – главный герой философских размышлений, действующее лицо, обреченное на битву за самого себя. Интуиция Ф. Ницше о смерти бога, развернувшаяся в постсовременной философии в аналитику «смерти субъекта», наполняет исследование социальной проблематики «человеческим» содержанием. В то же время развитие логики и методологических установок ницшеанства предполагает преодоление «слишком человеческого» как необходимое условие формирования подлинного содержания субъективности. Человек, противопоставленныйсоциуму,оказываясьмаргиналом,получаетвозможность сохранить и усилить личностные характеристики, направить их на созидание и культивирование нетолькосебя, нои напроизводствонового мира, новой социальности.

Пониманиесоциальностичерезконцептысмыслаиценноститакже сближает постсовременную философию с неклассикой. Возможность смысла в реальной социальной жизни формирует исследовательскую линию у всех философов постструктурализма-постмодернизма. ОсновнойтемойэтаинтенциястановитсявфилософииЖ.Дел за,нетольков его программном сочинении «Логика смысла», но и в более ранней работе «Ницше и философия». В ней Ж. Дел з показал, почему вещь есть интерпретация, отождествив явление со смыслом. В этой работе фило-

51 Дел з Ж. Логика смысла / пер. с фр. М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998. С. 40.

39

Институциональные и духовные проекции социального

соф трактует ницшеанскую волю к власти как волю к интерпретации и волю утверждать собственное различие. Так, тема различия получает развитие темы становления Ф. Ницше.

Мы наблюдаем также преемственность тем и методологических приемов – обличения «неподлиности», «химеричности» социальных установок и структур, их разлагающего влияния на личность, необходимости «переоценки ценностей», призывов к личным усилиям в обретении свободы, отрицания застывших форм, утративших жизненный потенциал стереотипов. Методологически Ф. Ницше демонстрирует не просто образец критической философии, он показывает, по выражению Ж. Деррида, «шпоры»: «Вопрос стиля – это всегда ехаmеn, весомость заостренного Предмета. Иногда – всего лишь пера. Но с таким же успехом – стилета, и даже кинжала, при помощи которых, конечно же,можножестокоатаковать…»52.СтильФ.Ницшеиодновременноего метод – это уколы, не позволяющие оставаться в покое, призывающие к выпадам и уверткам, к движению в борьбе за свободу. Можно по-раз- ному оценивать результаты постмодернистского проекта, но ницшеанский пафос противостояния закостенелым структурам социальности был подхвачен ими и концептуально переосмыслен.

1.2.2. Бытие социального в отечественной мысли: В. В. Бибихин

В. В. Бибихин (1938–2004), русский философ и переводчик, отмечал, что государство, общество ассоциируется нами прежде всего с моралью, справедливостью и, более того, иногда мы даже используем эти слова, прямо не упоминая права, но подразумевая, что речь идет и о нем тоже (само собой), и трудно отличить одно от другого, поэтому обратимся здесь к книге «Введение в философию права». В. В. Бибихин пишет, что точного и полного определения права дать нельзя, но это нисколько не мешает праву действовать. Например, это происходит, когда право наделяется божественным происхождением: В. В. Бибихин цитирует Апостола Павла: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установле-

52 Деррида Ж. Шпоры: Стили Ницше // Философские науки. 1991. 2. С. 118.

40