Институциональные и духовные проекции социального. Монография

1.Теоретические основания анализа социального

вещь, которой можно было бы вообще распорядиться. Мир – загадка. Он сделан, чтобы сводить нас с ума. Поэтому лучше остановиться в молчании. Нас из этого молчания хотят вывести, вс нам обозначив»73. Мир бросает нам вызов, но вызов этот молчалив, как молчалива и терпеливаРоссия.Чтобыответитьнавопрос«ктомы?»,намнужнонеиначе как вопрошать о мире, и сколько бы мы ни говорили об отличии России от Запада, о ее особом положении, мир у нас один.

Всех людей объединяет то, что они – в мире, они не могут существовать без мира, и миру они нужны, ибо он сказывается через человека и человеком.

1.3. Онтология социальной жизни: феномен господства

1.3.1. Человек как социально-политическое и онтологическое существо

Переднамиочереднойдискуссионныйвопрос:каксоотносятсяонтология и тема господства? Казалось бы, что последняя традиционно принадлежит ведению политологических наук, включая сюда и политическую философию.

Вместе с тем перед нами – первая книга «Политики» Аристотеля74, тот самый фрагмент (с прилегающим к нему контекстом), где человек определяется как политическое животное. На сей раз нас нисколько не интересует эта дефиниция, сыгравшая достаточное количество ролейзавсюисториюзападногомышления.Там,вконфразахэтойфразы,

73Бибихин В. В. Узнай себя. С. 210.

74ВнастоящеймонографииавторыработалисрусскимпереводомтекстаАрис­ тотеля, сделанным С. А. Жебелевым в изд.: Аристотель. Политика. Соч. в 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 378–380. Речь идет о главах 8–12 первой книги «Политики». Посколькучитатьэтоттекстстоиттолькопослевнимательногоознакомленияс разбираемым нами фрагментом труда Аристотеля, то отпадает необходимость приводить здесь жесткую привязку и цитацию, благо, что весь исследуемый фрагмент занимает три страницы русского издания.

51

Институциональные и духовные проекции социального

вконтексте этого текста, содержится то, что позволит прояснить стоящий перед нами вопрос с помощью находящегося перед нами текста.

Здесь мы видим, на первый взгляд, некую противоречивость высказываний мыслителя. Аристотель говорит: «Первичным по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас: ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части»75. Далее, в начале следующей главы, тезис звучит почти так же: «государство существует по природе и по природе предшествует каждому человеку»76, но в той же главе12Аристотельсообщаетнам,что«вовсехлюдяхприродавселила стремление к государственному общению, и первый, кто это общение организовал, оказал человечеству величайшее благо»77.

Попробуем разобраться с возникшим противоречием: с одной стороны, государство предшествует каждому отдельному человеку, а с другой – был кто-то, кто государство организовал.

Безусловно,пришедшуюмысльопротиворечиинеобходимоотбросить – и в силу философской презумпции невиновности Аристотеля, и, чтокудаважнее,потому,чтовпоследнемтезисенасамомделеделается своего рода вывод о том, что говорилось в первых. Что именно и каким образом здесь выводится?

Еслимыимеемпередсобойнепротиворечие,тоестьнеэлементарную логическую ошибку, то, вполне возможно, перед нами – историческое обоснование? Действительно, каждый человек рождается всегда

внекоем сообществе (по меньшей мере, у своих родителей, в семье), а потому государство или некое подобие государственного общения каждому человеку чисто физически предшествует. Организатор этого общения – это просто тот, кто первым из всех семей каким-то историческим образом увязал подобие единства или же само единство – здесь эти подробности нас совсем не интересуют, – а потому он сделал благо для всех. При этом Аристотель ясно высказывается: государство предшествует не только каждому человеку, но и семье, и потому не оставляет нам никаких возможностей для понимания, согласно историческому толкованию: если мы редуцируем человека и редуцируем семью, то,

75Аристотель. Политика. С. 379.

76Там же. С. 380.

77Там же. С. 379.

52

1.Теоретические основания анализа социального

даже при условии сохранения государства, мы совсем не получим никакой истории. Это вовсе не значит, что античный философ отрицает то, что можно назвать историческим подходом или методом; скорее, в данном случае речь идет в самом деле о чем-то ином.

Именно поэтому подобная, историческая, версия также не годится. В той мере, в какой Аристотель, когда рассуждает о предшествующем человеку государстве, говорит именно о государстве, а не о содружестве семей (селении) или одной семье (по этому же основанию и еще по некоторым другим, на которых мы здесь не останавливаемся), не годится и толкование «конвенциональное». Организующий государство впервые, тот самый основывающий, которому государство по определению предшествует, организует именно это государство – которое ему предшествует. Так как версию о противоречии мы уже отбросили, а историческое толкование не подходит, нам необходимо усмотреть иные возможности для понимания: они прозвучали уже при первом цитировании: государство предшествует человеку и семье, поскольку часть предшествует целому. Перед нами не противоречие и не история, но то, что принято называть метафизикой.

Однако какое отношение может иметь метафизическое положение для обоснования того, что к метафизике имеет куда меньшее отношение, чем скажем, история? Чтобы ответить на этот вопрос, нам необходимо рассмотреть другой. Поскольку данный вопрос в тексте фактически представлен, нас должно интересовать следующее: каким образом подобное отношение у Аристотеля может быть понято?

В рассматриваемом нами фрагменте (главах 8–12) речь последовательно идет о, казалось бы, несвязанных между собой (для нынешней политологии) вещах: природе, конечных целях, одиночках, сверхлюдях и богах, животных и их способности к речи, добром, благом и справедливом, государстве. Предположим, что обилие стольких различных между собой тем в одном незначительном по объему фрагменте «Политики» (если сравнивать его хотя бы со всей «Политикой») не случайно. Более того, пусть нашим главным движущим мотивом будет следующий тезис: все, что говорится в данном фрагменте, состоит между собой в одном отношении именно к последнему, ключевому тезису: об организаторе государства. Наша ближайшая задача – увидеть эту со-

53

Институциональные и духовные проекции социального

ставленность в качестве ответа на волнующий нас вопрос о соотношении темы господства и онтологии.

Сначала утверждается то, что государство существует согласно с природой. Причем природа здесь – это не некая среда обитания, но то, что задает каждому существующему, поскольку оно существует, исполняться в собственном завершении. Чрезвычайно важно запомнить сейчас это исполнение, которое еще вступит в исполняемую ныне партию. В данном случае речь идет о том, что таково по природе бытие всего (каждого): человека, лошади, семьи. То, ради чего нечто существует: этоиестьвысшееблаго.Такимобразом,государствоимеетнекоебытие постольку, поскольку стремится к исполнению и имеет цель. В первую очередь рассуждения не о государстве вообще или различных государствах (как это будет в «Афинской политии»), но о бытии государства, то есть перед нами – не политология, но онтология, которая имеет изначальное название – политика. Здесь Аристотель почему-то называет онтологию политикой, то есть науку о бытии государства тем, что у нас имеет хождение в качестве науки о государстве. Из этой, нашей, науки куда-то пропало незначительное слово – бытие.

Государство существует по природе, а поскольку (?) человек – животное политическое, то жить человек, будучи человеком по своей природе (а не в силу случайных обстоятельств), вне государства не может. Иными словами, мы имеем дело не с человеком, а с «недоразвитым в нравственном отношении существом» либо со «сверхчеловеком». Далее этот же отделенный по своей природе от общественной жизни, или идиот в древнегреческом понимании слова, будет назваться «диким зверем»илиже«божеством».Такимобразом,бытиегосударства,бытуя по природе, делает человека человеком.

Отпадение от бытия государства – если только оно не происходит «всилуслучайныхобстоятельств»–лишаетчеловекаегособственного, человеческого бытия, то есть мысль о том, что, лишаясь бытия государства, мы лишаемся бытия государства, здесь не годится, поскольку бытие государства нам не принадлежит. Наоборот, это мы с самого начала уже принадлежим ему.

СледомАристотельтеоретизируетопчелахивсякогородастадных животных, согласуя это с тезисом о том, что «природа ничего не делает

54

1.Теоретические основания анализа социального

напрасно» (точнее: «пустого природа не производит»). Данный тезис предполагает то, что у человека есть нечто излишнее, по сравнению с этими стадными животными: не будь так, мы бы говорили не о бытии государства, а единственно о государстве, и речь эта не отличалась бы от речи о стаде. Это излишнее по отношению к стадным животным – речь человека, но природа не производит пустого, а потому речь не пуста. Обратим внимание на то, что речь рассматривается уже в контексте бытиягосударства.Болеетого,какстанетясновближайшеевремя,речь рассматривается в связи с бытием, и она онтологически необходима.

Связь бытия государства с речью выстраивается не через безличное «имеется», но через «дар»: «человек одарен речью». В то же время единственное, что выделяет человека и чему он изначально принадлежит – это бытие государства.

Человек принадлежит государству, которое ему предшествует (а иначе – он не человек), и человек одарен речью. Позволим себе предположить, что трактуетсяне одвухстраннымобразом соприкасающихся в тексте свойствах человека, но об одном и том же – по меньшей мере, для Аристотеля.

Дар речи непросто констатируется как наличный в человеке: тут же объясняется, что эта речь есть, иэто объяснение одновременно отвечает на вопрос: почему эта речь есть в такой (онтолого-политической) связи.

Передавать голосом радость и печаль, то есть то, как можно сказать, – чувство – свойственно всем живым существам, и в этом отношении (в отношении чувства) голос еще не является речью и, соответственно, не связан прямо с политикой. Озвучивание чувствуемого одним для сообщения об этом чувствуемом другому оставляет голословного вне политического бытия.

Речь выражает то, что полезно и вредно, то, что справедливо и несправедливо, но в этом отношении она не является добавкой к голосу, хотя бы так и казалось: животное не становится политическим животным, если к нему добавить политичности. Политичность – это не то, что добавляется (нечто, сущее), но то, что только либо есть, либо нет, соответственно,бытие.Политическимможнобытьинебытьсразу,полностью, и потому целое предшествует части: политическое разнимается на части (становясь незначимым означиванием), но только потому,

55

Институциональные и духовные проекции социального

что само является целым. Иллюзия того, что речь исключительно добавляется к голословной передаче чувствуемого введением новых тем (полезно / вредно, справедливо / несправедливо) возникает из-за того, чтовладеющийречьюснеобходимостьювладеетиголосом,нообратно этогонепроисходит.Посколькуделововсенев«тольколишьдругихтемах» для голоса. Речь каким-то образом относит нас к бытию, в то время как голос – к озвучиванию, за которым еще ничего нет, кроме самого звучания (то есть выражение без выражаемого). Речь целостна, и если лишить речь ее особости, ее собственного онтологического статуса, то она уже даже не будет голосом, останется только «обозначение», за которым уже ничего нет, кроме самого озвучиваемого (выражаемое без выражения). Перед нами три фигуры: голос, речь и обозначение.

Первый (голос) присущ всем животным (в том числе и человеку), но не имеет касательства к бытию этих самых животных, которым он присущ.

Вторая (речь) присуща особому виду животных, животному политическому – и потому в первую очередь касается именно политического, общего всем таким животным бытия, но именно поэтому касается и бытия как такового (видимо, нет бытия, которое не было бы обще многим); это – онтология.

Третье (обозначение) присуще также животным политическим, но уже в той мере, в какой они перестают касаться бытия и используют речь лишь как голос; здесь раскрывается чрезвычайно интересный вариант: неполитические животные не способны использовать голос как речь, в то время как политические животные способны использовать речь как голос. Это уже вторая необратимость, встречаемая нами в рассматриваемом фрагменте.

Аристотель в другой связи (в размышлении о первой философии) говорит о двух различных способах сказывания. В одном мы говорим о том, что есть нечто, в другом – о том, что нечто есть. Это разделение разводит науки между собой, но тем не менее это разделение не мешает объединятьэтидваспособаводномопределениисущности:«сущность … означает нечто одно и определенное нечто»78.

78 Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: в 4 т. / вступ. ст. и примеч.

В. Ф. Асмуса. М.: Мысль, 1976. Т. 1. С. 118.

56

1.Теоретические основания анализа социального

Деловтом,чтоэтимиразнымивещами(чтоестьичтоесть)должны заниматься разные науки. О том, что есть, говорит и голос, и только речь будет способна на высказывание того, что есть. В этом смысле – высказывания того, что есть – многие науки остаются животными (хотя животные и не способны к наукам), то есть эти науки основываются животными политическими в той мере, в какой они являются животными. Онтологией в собственном смысле мы могли бы назвать речь, которую произносят животные политические (а речь им собственна) постольку, поскольку они являются политическими. В таком понимании, если животное для нас – род, а политическое – вид, то существуют науки родовой принадлежности, но лишь одна наука является наукой вида. Это – онтология.

Остается последний вопрос: каким образом касаются друг друга речь, имеющая отношение к бытию (онтология), и бытие, которое у человека политическое? Тот же вопрос звучал только что в другом озвучивании: почему это одно и то же – одаренность речью и политичность бытия?

Во втором из двух обсуждаемых тезисов говорится: «Во всех людей природа вселила стремление к государственному общению, и первый, кто это общение организовал, оказал человечеству величайшее благо»79.

Именно в этом первом-протосе раскрывается наша сегодняшняя тема, точнее в том, что он делает. Тут становится очевидной неслучайностьвведениятемыречиввесьпереченьполитическихтемфрагмента. Мы не знаем, что делает этот первый-протос, но мы уже догадываемся, что если он что-то и делает, то делает это благодаря речи, которая сама есть дар бытия, которое у этого животного политическое. Но делает ли он что-то в собственном смысле? С. А. Жебелев переводит так, что создается иллюзия действия, коим является организация. Необходимо вернуться к самому началу.

Политика – это общение.

Человек – это животное политическое. Дело политики – это общение.

Речь делает общение делом.

79 Аристотель. Политика С. 379.

57

Институциональные и духовные проекции социального

Каким образом общение может быть сделано делом?

В этом вопросе наконец-то образована та двусмысленность, которая у Аристотеля есть одно. Каким образом общение может быть сделано делом? Как делается общение? Каким образом общение может быть сделано делом? Какое общение дельно? В русском переводе сказано так: «общение организовано». Эта «организация», следовательно, одновременно делает возможным общение (которое есть политика – и потому государство предшествует человеку) и в то же время делает то, по поводу чего это общение есть, стало возможным (само государство – и потому государство должно быть «организовано» кем-то «первым»).

Дело общения и общение дела в полисе суть одно и то же. Бытие по-

лиса (то, что нечто есть) и полис бытия (то, что есть нечто) сходятся в речи посредством «организации».

Аристотель использует для того, что С. А. Жебелев переводит как «организует» слово σ στησ ς. Этот глагол – неопределенный аорист от глагола σ ν στημι (откуда происходит σ στημ ). Именно в этом глаголе таится, как кажется, ответ на наш вопрос. Самый полный русско-гре- ческий словарь И. Х. Дворецкого, изданный под редакцией С. И. Соболевского, дает 28 значений, 23 из которых – основные, а 5 – производные.Намнеобходиморазобратьсяспересечениемвсехсемантических полей у этого слова, которых, по большому счету, всего три80.

Первое семейство значений можно объединить под рубрикой со-

ставления и ставления. Сюда входят собирание, но не просто как сгре-

бание руками сухого песка, но составление через введение определенности (различения), а потому это составление осуществляется через назначение.Причемименноостаткомэтогоназначениябудеттотсамый третий вид, выделенный нами ранее, простое, ничему не отвечающее, обозначение. Здесь – восстановление как приподнятие становящегося, здесь же – поднятие. Это составление делает видимым, хвалит то, что составляет, через сведение и ознакомление – сведение не для сведения.

Второе семейство значений, на которое и сделал упор (через значительное урезывание его) С. А. Жебелев, можно было бы назвать учре- ждением – в значении глагола, того, что делается, а не результата этого

80 Древнегреческо-русскийсловарь:Около700000слов(в2т.)/сост.И.Х.Дво- рецкий; под ред. С.И. Соболевского; с прил. грамматики, сост. С.И. Соболев-

ским. М.: ГИС, 1958.

58

1.Теоретические основания анализа социального

дела. Помимо набивших оскомину и потому уже ничего не говорящих для нас значений устраивания, учреждения, основания, образования,

создания, произведения, здесь раскрывается – как кажется – сама физиология того, о чем идет речь, природа этого самого учреждения. Это – сморщивание, сгущение и сворачивание. Однако это не то, как мы употребляем на русском языке выражение «свернул свое дело», то есть закрыл и прекратил, но, напротив, – свернул как выделил самое основное, то, в чем собственно дело и состоит, в чем состоит собственное дела. Это выказывание, проявление и обнаружение, которое иначе, чем через противонаправленное распылению (диссеминации) действие, не совершается. На русском языке мы говорим, например, в связи этим: соберись с мыслями, то есть собери мысли, которые уже имеются. Это не равнозначно требованию: придумай что-то новое. Сосредоточение в том, что есть, скорее всего, такое сдавливание того, что имеется, таким образом, чтобы сами эти «есть» и «имеется» выдавились подобно тому, как из сдавленного апельсина появляется апельсиновый сок. Сюда же относятся значение «крепости, твердости» как «крепчания и отвердевания».Собственноэтипоследниезначенияданногосемействавплотную подводят нас к следующему.

Третье (и последнее) семейство значений мы могли бы охарактеризовать как выступление. В русском значении это будет не выступление на публике (хотя это не исключается здесь), но выступление с войском. Чтоделаетвойскоспособнымквыступлениюнаврага–скорееобэтом, как нам кажется, здесь идет речь. Завязывать войну, держаться вместе, противостоять, спорить, сочетаться и сходиться – сходиться в союз с друзьями, чтобы сойтись в битве с врагами. Армия в такой интерпретации не только выступает, но может – вполне – впервые для этого выступления возникать, если, предположим, речь идет об ополчении.

Таковы все значения понятия σ στησ ς. Животное по бытию политическое, так, полис предшествует самому этому животному, может действовать через то, чем оно – благодаря полису – одарено (человек в меру человека, а не человек в меру животного). Само это действие охвачено тремя различными семействами значений. Заранее стало уже известно, что действие это – речь, которая только одна и связана с бытием. Способ этой связи различен в этих трех семействах. Человек

59

Институциональные и духовные проекции социального

σστησ ς – бытие, что значит: животное политическое σ στησ ς – по-

лис; в границах полиса мы можем скатиться до простого обозначения, до пределов полиса – до интонирования голосом.

Вслед за Аристотелем мы полагаем, что, когда животное политическое σ στησ ς – полис, оно становится политическим из животного, обретает свой вид, выходя из смутной стихии рода пчел, муравьев, ястребов и червей. Мы знаем, что, когда животное политическое

σστησ ς – полис, сам полис, предшествующий животному политическому, впервые становится таковым. Это первичное становление полисом благодаря σ στησ ς.

Дар речи и политическое бытие сходятся в полисемии σ στησ ς. Ме- стомэтогосхожденияявляетсяонтология.Кто-тодолженбылодаритьэтим благом, уличить в нем бытие, чтобы животные отныне стали животными политическими, то есть уяснились в своем бытии, избегнув божественности и зверскости. Впрочем, этот кто-то неможет избежать возможности отпадения в пустое простое обозначение, которое ничего незначит.

Речь онтологическая есть речь онтологии. Она балансирует между голосом и пустым значением, лишенным всякого выражения. Иначе говоря: между зверем и богом. В этом смысле она, в своем учреждающем и составляющем выступлении, противостоит голосу и значению. Нахождение этой речи в бытии одновременно и собственно нахождению бытиявречи.Ноподобнотому,какперваяфилософия,предметомкоторой является то, что есть, должна с необходимостью пользоваться языком тех наук, которые занимаются тем, что есть, так и онтология здесь учреждает и составляет выступление бытия политического животного черезпостоянноеоглядываниередукциинато,чтопринадлежноживотному или богу. Укрепляющая состав бытия речь отвращается от всего, что имеется (сфера так называемого «актуального»), принципиально с ним не считаясь в выставлении того, что есть. Вид выступает в своей крепости супротив рода только для того, чтобы быть видом этого рода, хоть какого-то рода, для того, чтобы быть. «Объект» онтологической речи существует лишь в самой речи, но такая речь сама одаряет бытием то, благодаря чему она возможна. Онтологическая речь устрояет перформанс бытия. В онтологии стихийное имеется рода крепко выступает в бытие вида.

60