Институциональные и духовные проекции социального. Монография

1.Теоретические основания анализа социального

Несмотря на изменения в обществе и размывание границ, мир без войны для К. Шмитта остается миром без политики. Политика в подлинном смысле – это внешняя политика, философ отрицательно оценивает борьбу внутри государства и отстаивает единство нации: «…политическое единство предполагает реальную возможность врага, а тем самым – и другое, сосуществующее с ним политическое единство. И потому на земле, пока вообще есть государство, есть много государств, и не может быть мирового «государства», объемлющего всю землю и все человечество». Именно поэтому он критикует либерализм, который не позволяет достичь единства вследствие превалирования частных интересов, а вместе с ним и политический романтизм, сторонники которого сконцентрированы только лишь на себе, видя в политике и праве еще один способ «снять» необходимость решений, углубившись в собственные мечтания и обещания новых возможностей, так и не воплотившихся в действительность, и в этом смысле диктатура является возможностью для сохранения единства государства и суверенности власти. В государстве теперь побеждает техника управления, а не право.

М. Вебер (1864–1920) полагал28, что социальные явления не могут быть приравнены к природным, и социальная философия изучает действия в качестве наделенных определенным смыслом. Будучи сторонником телеологической модели понимания человеческого действия, он создал свою модель социологического поведения человека («идеальный тип» – утопическая конструкция, определяемая комбинацией наблюдаемых элементов и предполагаемых мотиваций), в этом случае, чтобы понять человеческое действие, мы должны понять цель, к которойонстремитсяикакиевыбираетсредствадлядостиженияэтойцели, причем автор идеи отмечает, что эти цель и средства носят субъективный характер. Если мы намереваемся понять сущность общества или государства,являющихсявидомсовместнойдеятельностилюдей,тозадача понимающего подхода здесь – понять поведение каждого отдель- ногоиндивида,асамипосебетакиепонятия–фикции,толькодействие определяет общество.

28 См.:ВеберМ.Протестантскаяэтикаидухкапитализма.Избранныепроизве-

дения.М.:Прогресс,1990.С.44–271.URL:https://gtmarket.ru/library/basis/3637 (дата обращения: 11.04.22 г).

21

Институциональные и духовные проекции социального

М. Вебер разработал классификацию типов социального действия. Собственно социальные: 1) целерациональное, когда ожидания, касающиеся поведения других людей, выступают как инструмент для достижения целей; 2) ценностно-рациональное, ориентированное, соответственно, на ценность, а не на цель, анализ последствий и результата не влияют на форму поступка; 3) аффективное, спонтанное, практически не содержащее в себе цепочек рассуждений оцелях,средствахирезультатах;4)традиционное,тоестьсовершающееся по установленной модели, привычке. Следовательно, индивид, придерживающийся определенного типа социального действия, будет, во-первых, действовать вменяемо, а во-вторых, ожидать от членов общества поведения, подобного своему, а также того, что другие индивиды в свою очередь поступают таким же образом. Если люди целенаправленно поступают так, как принято, то можно говорить о легитимном порядке.

М. Вебер в работе «Протестантская этика и дух капитализма» пишет о том, как конкретный общественный порядок – капитализм – возник из протестантизма, то есть он был религиозно обусловлен изначально; с утратой религиозности человек стал зависеть от общественного порядка и экономики, политической религии, к которой сводилась духовная жизнь. Общество теперь характеризуется «рационализацией и интеллектуализацией»: «…под экономическим рационализмом следует понимать такое повышение производительности труда, которое достигается посредством научно обоснованного расчленения производственного процесса, способствующего устранению «органического» предела, установленного природой. Подобным процессом рационализации в области техники и экономики, несомненно, обусловлена и значительная часть «жизненных идеалов» современного буржуазного общества: труд, направленный на создание рационального способа распределения материальных благ, без сомнения, являл собой для представителей «капиталистического духа» одну из главных целей»29, – мир стал освобожденным от иллюзий, «расколдованным», человек приблизился к господству над миром, но такое общество М. Вебер оценивал негативно.

29 См.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 44–271.

22

1.Теоретические основания анализа социального

М. Хайдеггер (1889–1976) в работе «Бытие и время» говорит о das Man – безличности и неподлинном существовании в модусе повседневности. Люди пребывают в оставленности бытием и забвении смерти (бытие Dasein временно, возможность, которая есть абсолютно – это смерть, определяющая временность бытия Dasein). В структуре самого бытия уже присутствует особое сущее – человек как понимающее сущее. Особость человека заключается в том, что вместе и через его бытие бытие открыто ему самому, разомкнуто для человека через человека. Процесс экзистирования (вступления в осмысленность, истину бытия)Daseinсвязансвозможностьюпониманияисамопонимания,что не свойственно никакому другому сущему, кроме человека. Быть человеком – не закрепленное с рождения свойство, поэтому требует усилий, связано с поиском самости. Das Man объясняется через поступки, обусловленные стремлением мозга к экономии энергии. Полную раскрытость бытия М. Хайдеггер связывает с моментами возможности (могущее бытие), заложенными в бытии. То, что эмпирически еще не есть, экзистенциально уже есть, человек должен стать тем, что он есть как могущее бытие. Dasein бросает себя на способность быть в своих возможностях, возможность – изначальная положительная определенность Dasein. Понимая, можно ответить на вопрос «кто ты есть?» – то, каким ты себя «выбрасываешь» (набросок как экзистенциал конституи­ рует способ быть Dasein), бросание на возможности понимается как открытие бытия. Смысл бытия – понимание своего собственного бытия, самопроектирование Dasein, и помещенность человека в культурно-и- сторическое пространство является предпосылкой понимания этих условий и самого себя.

При всем том das Man–первое очевидное, что намдано, это «общий мир». Мы очень редко можем встретить в работах этого немецкого философа упоминание слова «общество». М. Хайдеггер говорит о том, что человек ощущает присутствие другого человека: «присутствие– присутствие человеческого существа, присутствие как человеческое существо– всегда мое, всегда задевает меня; и здесь, между прочим, настоящая основачеловеческогообщества,неинтересы,необщественныйдоговор»30.

30 Бибихин В. В. Ранний Хайдеггер. Материалы к семинару. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2009. С. 123.

23

Институциональные и духовные проекции социального

Соднойстороны,мирестьдовсякогообщества,имыневидимего, посколькуонскрытотнаскартиноймира,носдругойстороны,человек захвачен сущим, захвачен миром и открыт к нему (Dasein – не человек, а бытие, и поэтому бытие рискует пропажей и искажением, это не индивидуальное бытие – экзистенция. «Оттого, что мы будем объявлять существом человека устойчивую субстанцию, личность, субъекта, сознание, человек устойчивее не станет»31. Субстанция человека – экзи-

стенция, die Substanz des Menschen ist die Existenz), и «чтобы человек мог, однако, снова оказаться вблизи бытия, он должен сперва научиться существоватьнабезымянномпросторе.Ондолженодинаковоясноувидеть и соблазн публичности, и немощь приватности. Человек должен, прежде чем говорить, снова открыться для требования бытия с риском того, что ему мало или редко что удастся говорить в ответ на это требование. Только так слову снова будет подарена драгоценность его существа, а человеку – кров для обитания в истине бытия»32.

В эпоху развития технического производства М. Хайдеггер указывает на вопрос о технике: в то время как общество видит два способа отношения к ней – либо подчинение технике, либо овладение ею, мыслитель обращает внимание на то, что через технику, через понимание ее нетехнического существа человек может встать на путь раскрытия потаенности, тайны истины. Техника раскрывается через про-из-веде- ние, ο ησις (изготовление, производство; сотворение, созидание; творчество; поэтическое искусство, поэзия). Мы помним, что древнегреческая τ νη синонимична ο ησις как искусству, что впоследствии было утрачено. Техника теперь нисколько не творчество, а производство. При этом человек стремится найти в технике природное, обосновать

ееестественность,носовременнаятехника,задействующаяприродную ( σις – природа, естество; вещество, материал; создание, творение, существо) энергию (следует здесь отметить, что ν ργει Аристотеля и современныйеесмыслнепротивопоставляются,нотеперьчеловектехники желает использовать энергию лишь зачем-то, для че-го-то, не задумываясь, что именно он делает, энергия как обладание мощью ста-

31Бибихин В. В. Ранний Хайдеггер. С. 356.

32Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993.

С. 195.

24

1.Теоретические основания анализа социального

новится единственной целью), делает незначимой природу как ο ησις, то есть растущую, творящую саму из себя, оставляя за ней значение материала, того, из чего. Техника вообще не соотносится ни с творчеством, ни с искусством в подлинном смысле слова, но с «культурой»,

врамках которой «искусство тоже можно представить себе как область культурного производства. Тогда мы опять же ничего не поймем в его существе»33. Таким образом, техническое выведение из потаенности

вэтом случае происходит через управление собственными процессами самой техникой, хотя у этого управления есть рамки, ограниченная самой же техникой область. Между тем техника имеет своей целью,

вотличие от природы, не саму себя. Этот факт, конечно, меняет наше мышление техники. Открытие потаенности осуществляется человеком, через человека. М. Хайдеггер называет это поставом: «Постав есть собирающее начало того устанавливания, которое ставит человека на раскрытие действительности способом поставления его в качестве со- стоящего-в-наличии»34, человек всегда уже пребывает в захваченности, которая ставит его на путь раскрытия потаенности в произведении. Такое положение человека порождает опасность восприятия себя как «господина мира», в то время как он настолько захвачен поставом, что уже романтизирует технику, не видя себя, «техника мерещится нам в победительном свете, потому что со-здание или приобретение ее – это наше желанное достижение»35.

Темнеменее«науко-техника»,созданнаяникакиначекакнами,нас вместить не может, и нам с нашим метрическим пространством недостает широты, свойственной природе, искусству, миру. Спасительное усматриваетсявситуации,когдачеловекобратитвниманиенаэтуопасность и на существо техники – через него раскрывается причастность человека к раскрытию тайны истины, и чем ближе человек подойдет к нетехническому,неметрическомусуществутехники,темяснеедлянего будет свет истины, таящийся в существе искусства. Человек может дать проявиться σις – не техника овладевает человеком, но мы захвачены тем же истоком, из которого происходит и техника, и поздний М. Хай-

33Хайдеггер М. Время и бытие. С. 239.

34Там же.

35Бибихин В. В. Ранний Хайдеггер. С. 176.

25

Институциональные и духовные проекции социального

деггер в работе «Исток художественного творения» замечает, что творческая техника (τ νη) следует природе.

Современная политика не может остановить технику, поскольку она стремится действовать, вместить хаос, царящий в обществе, в расписание, что у нее, конечно, не получается и никогда не получится, и «правду бездны и безосновности Хайдеггер называет опорой и основанием из-за надежной неустранимости страны, которую выбрасывает странность»36, – странное на самом деле самое близкое к нам, и нам не удастся уклониться от него в попытках им овладеть.

«История истины Бытия имеет в виду тот способ, каким человек берет на себя открытость для самосокрытия, – уклоняется от нее, увязает в пред-данном – или даже ставит лишь на себя самого как на некое сущее, более или менее расширяя его до общества, до народа и тому подобного, чтоб отсюда и туда обратно обустроить все другое сущее. Таким (названным последним) способом он полностью уклоняется от Бытия, полагая (ошибочно), что крепко держит в руках, под ногами и во рту «сущее» – «действительность» и «жизнь». В таком состоянии он прочнее всего застрахован от того, что к нему нагрянет некий Бог или отвернется от него; он даже застрахован от знания об этой исключенностиизпервогорешения,черезкотороеондолженбылбыпройти,чтобы попасть на место возможного величия и созидания, необходимого за пределами всякой пользы»37. Нам остается философское удивление и понимание. Только так мы можем отойти, во-первых, от массы, «общественного человека» К. Маркса к бытию, а во-вторых, от культурного производства к существу искусства, вспомнив, что древнегреческая τ νη не только производство, но и синоним ο ησις.

Х. Арендт (1906–1975) считала, что все люди необходимо действуютвсоседствесдругимилюдьми,ссылаясьнаАристотелявкниге«Vita activa, или О деятельной жизни», и сразу делает важное замечание: современный человек утратил смысл ολ τικ , который был у древних греков, заменив его на «homo est naturaliter politicus, id est, socialis»

(Ф. Аквинский). У Сенеки ζῶον ολιτικ ν становится animal sociale, по-

36Бибихин В. В. «Политик» Платона и проблема правды [Электронный ре-

сурс]. URL: http://www.bibikhin.ru/politik_platona (дата обращения 12.12.2017).

37Хайдеггер М. Размышления II–VI (Черные тетради 1931–1938). М.: Изд-во Ин-та Гайдара, 2016. С. 361.

26

1.Теоретические основания анализа социального

литическое замещается общественным, хотя в древнегреческом языке слово «социальный» отсутствует. Общественность для древнего грека была не особенной чертой человека, но, напротив, указывала на его сходство с животными.

Общественное в современном смысле слова появилось вместе с упадком значения семьи, и то, что мы называем сегодня социальным, у греков было помещено в приватное. Общество возникло тогда, когда нивелировалосьразличиемеждусферойчастногоипубличного,ичастные дела теперь также выносятся в свет и могут быть рассмотрены публично: «…то, что мы именуем сегодня обществом, есть фамильный коллектив,которыйэкономическипонимаетсебякакгигантскуюсверхсемью, его политическая форма организации образует нацию»38, – мы видим, что и экономика перестала быть частным делом – ο κος, сегодня это также деятельность общества, стерто понятие человеческого рода, а политическое не отличается от общественного.

Общность контроля и правил в массовом обществе уничтожает собственное бытие человека. Нет больше собственности в античном смысле, которая была условием вступления в политические дела, а есть общественное богатство, капитал, который оставляет человеку только владение некоторой частью этого совокупного капитала, то есть отнимает у него собственность и оставляет ему только рабочее место, наличие которого становится мерой равенства людей: «Обобществившесся трудящееся животное использует свой избыток свободного времени и стало быть свое частичное освобождение от труда не на то чтобы обратиться к свободе публичного мира, а растратить свое время в основном на приватные и безотносительные к миру прихоти, носящие теперь у нас название хобби»39.

Миру,бытиювообщевсеравно,скольковещейпотребляетсяипроизводится в обществе. В нем нет равновесия, нет человека. Только в состояниилишенностиобществаонможетсебячувствоватьчеловеком.

К концу 40-х годов ХХ века наблюдается ощущение пустоты: пустоговремениипустогопространства,котороевысвечиваетсомненияв том, какое будущее ожидает общество и есть ли вообще будущее. Этот

38Арендт X. Vita activa, или О деятельной жизни. С. 39.

39Там же. С. 151.

27

Институциональные и духовные проекции социального

периодХ.Арендтхарактеризуеткаквремяотчаяния,неопределенности

ихаоса. Первым феноменом современного мира является то, что цивилизация отказалась от своих старых притязаний на универсальность

ипреподносит себя в форме отдельной национальной цивилизации. Второй феномен современной цивилизации – воссоздание ею государства (после периода феодализма), но это такое воссоздание, которое не решает фундаментальной проблемы государства: происхождения и легальности его власти. Третьим феноменом признается феномен масс, которым приходится заниматься каждой цивилизации, поскольку она состоит прежде всего в социальной организации. Классические вопросы, касающиеся существа и смысла политика и власти, которые прежде ставились философами, отодвинуты на второй план рассуждениями об условиях человеческого существования и их изменении с помощью политического действия (например, у Ж. П. Сартра), с одной стороны, а с другой – об изменении природы человека во «благо» общества.

Новая и главная проблема эпохи – опасность тоталитаризма с его жаждой власти и террором. В этой ситуации мы больше не можем опереться на мудрость прошлого, поскольку с появлением нового мы отвернулись от тех обычаев, которые являлись опорой цивилизации, атакже от здравого смысла, заменив его логикой, не опирающейся на опыт. Начало таких изменений Х. Арендт видит в технической революции, кардинально изменившей порядок мира. Вместе с утверждением продуктивностилогикимытеряемспособностькмышлениюипониманию. В результате такой утраты люди перестают быть гражданами в полном смысле слова, вследствие чего нарушается устойчивость общества.

Для европейских стран свойственна такая тенденция, что за каждым человеком подразумевается значительный интерес к политике, хотя на самом деле социальное и политическое могут быть разведены, нередко частные интересы стоят для отдельного человека, оказывающегося в одиночестве, но не уединении, выше общественных. Обычаи, исполняемые в частной жизни, часто противоречат законам государства, и если стабильные законы в прошлом обеспечивали свободу человека, то теперь перед нами ситуация, когда государство готово сколько угодно изменять законы, чтобы сделать человека стабильным, сжимая пространство его свободы.

28

1.Теоретические основания анализа социального

СвободаявляетсяоднойизглавныхтемвработахХ.Арендт.Вэссе «Понимание и политика (трудности понимания)» она дает следующее определение: «Свобода – это сущность человека как индивида, а справедливость – это сущность совместной жизни людей. Обе могут исчезнуть с земли только вместе с физическим исчезновением человеческого рода»40, несмотря на упорное стремление государства ограничить их с помощью законов и создать иллюзию стабильности.

После Второй мировой войны стала разрабатываться еще одна проблема – техника не просто мыслится в качестве фактора, ставящего массовое производство на первый план и тем самым способного уничтожить человечество, но, более того, она может быть объединена с природными силами усилиями самого же человечества в виде атомной энергии,имынеможемсказатьздесь,чточеловекдолженбытьограничен законами государства, напротив – такое ограничение не оставляет места непредсказуемости, важному и необходимому условию свободы, в том числе и политической.

Т. Адорно (1903–1969), один из представителей Франкфуртской школы, критикует общественную тотальность, поскольку общество, занятое воспроизведением единичных моментов, утрачивает собственную целостность, к утверждению которой стремится. Общество противоречиво, так как человек, будучи им сформирован, воздействует на негоже,иТ.Адорноуказываетнато,чтоесличеловекневстаетнакритическую позицию по отношению к обществу, не выходит за границы тождественности, то он не может увидеть целое. Общество воздействует на человека так, что он вынужден подчиниться правилам, им диктуемым и часто не совпадающим с теми нормами, которые он применяет к себе и которым следует, это одновременно и этический и социальный аспекты, неразделимые между собой, обе эти категории общественные и «это означает, что вообще бессмысленно говорить об этическом или о моральном поведении с точки зрения отношений между отдельными, изолированными друг от друга людьми и что чистый, существующий только для самого себя индивид представляет собой лишь пустую абстракцию»41. Тотальность общества не позволяет человеку действовать

40Арендт Х. Опыты понимания, 1930–1954. С. 526.

41Адорно Т. Проблемы философии морали. М.: Республика, 2000. С. 24.

29

Институциональные и духовные проекции социального

согласно нравственному закону в нем, так что остается только насилие общественного, и стремление к истинно правильному порядку заменяется на подчинение порядку, диктуемому самим обществом. Противоречивость нельзя перешагнуть, потому что в ней состоит существо либерального общества, позиционирующее себя свободным, а людей равными, чего на самом же деле наблюдать нельзя, и такое общество невозможно называть истинным.

Т.Адорнообращаетсякпричинамнесвободычеловека,усматривая в обществе авторитарные тенденции, являющиеся истоком тоталитаризма и фашизма как результата цивилизованности, развития техники. Человек изначально был слит с природой, но это единство было нарушено, произошлостановлениесоциального,возниклоразличение субъекта (человека) – объекта (природы и других людей), что привело к построению иерархии, отношения господства и подчинения и распадения индивида на «Я» и «не Я». Господство над природой представлялось прогрессом, что оказало существенное влияние на историю человечества в дальнейшем. Разум стал оперативным и рациональным, что впоследствии повлекло за собой ситуацию социальной деструкции, а затем саморазрушению цивилизации.

Рациональный,рассчитывающийразум,очарованныйтехническим прогрессом, упрочивает господство техники до такой степени, что природа в ее первоначальном смысле вызывает у человека только страх, индустриальное общество подчиняет себе человека, и «проклятием безудержного прогресса является безудержная регрессия»42. Утрачивается и подлинное искусство, на место которого встает «индустрия культуры», укладывающаяся в рамки технического мышления. Спасением здесь могло бы выступить мышление критическое.

«Культ ценностей следует понимать как реакцию на дезориентацию и деструктуризацию общества, в котором традиционные нормы уже утратили свою силу, но индивиды еще не научились определять свое поведение самостоятельно и постоянно ищут твердые ориентиры вовне. Таким образом, культ ценностей по своей сути вырастает из тоски по ориентации, из стремления оправдывать нравственные нормы

42 Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М.; СПб.: Медиум, Ювента, 1997. С. 53.

30