Дискурсивная формация морали. Забота. Монография

возращение – это сложная форма закона контингентности, необходимости случайного160 – так считает Б.В. Марков.

По мнению Левита, Ницше в притчах Заратустры и в «Несвоевременных размышлениях» формулирует учение о «вечном возвращении», которое должно стать своеобразным «утяжелителем» человеческого бытия. Индивид должен следовать новой максиме, новому категорическому императиву существования, радикально расходящемуся со всем тем, что оставили в наследство и христианская мысль, и немецкий идеализм. И эта максима выглядит так: «проживай каждое мгновение так, чтобы всегда можно было (Курсив К. Левита) захотеть пережить его снова».161 Как утверждает сам Ницше: «Мое учение говорит: жить так, чтобы ты желал жить снова – вот задача; тебе это предстоит в любом случае».162 (Курсив Ницше)

В этом правиле наглядно представлена надлежащим образом предпринятая «переоценка всех ценностей» – еще один ключевой пункт мысли Ницше, связанный с проблематикой морали, индивида и дискурса. Говоря языком финансистов и бухгалтеров, ревизия, калькуляция наличных ценностей индивида и общества должна быть произведена с учетом износа «основных фондов». Инвентаризации должны подвергнуться именно они – фундаменты существующих ценностей и только после этого возможно установление новых ориентиров. Пересмотр оснований существования человека, а именно идей рациональности, Абсолюта, долга приводит к тому, что никаких списков значений ценностей в прежнем виде не остается, не сохраняется. Новое мироустройство человеческого бытия блистает совершенно иными чертами – настоящее, воля, действие, сила, энергия, удовольствие, целостность и цельность, полнота, завершенность.

Итак, по Ницше, конститутивом мира выступает воля, она носит иррациональный характер, не подлежит оценке в традиционной си-

160Марков, Б.В. Знаки бытия / Б.В.Марков. - СПб., «Наука». 2001. С.309.

161Левит, К. Ницшевская философия вечного возвращения того же / К.Левит. - М.: Культурная революция, 2016. С.100

162Цит. по: Хайдеггер, М. Ницше / М.Хайдеггер. – СПб.: Владимир Даль, 2006. Т.1. С.343.

81

стеме координат христианских добродетелей, ее границы – ситуация «здесь и сейчас», в которой ощущается рост воли, рост силы. И этот ощущаемый рост и является маркером того, что все что происходит, происходит в согласии с миром, является подлинным и настоящим. Темпоральность мира по Ницше – не прошлое и будущее, но только мгновение настоящего, это такой «порог мгновения», который становится «вечным», он есть полдень, в нем застывает время. В мгновении осуществляется «вечное возвращение», никаким образом не соотносимое с прагматическими целями, высокими идеалами или «потусторонними» ценностями бытия. Вечное возвращение – это двойное утверждение. Человек воли счастлив, он умеет забывать, он целостен и завершен, актом действия он отменяет свою незавершенность, свой imperfectum,163 он сбывается в единстве с миром, он и есть мир.

Ницшеанская критика морали, основ мира и определения человека в перспективе времени приводит к тому, что прежние метафизические установки, обоснование единства мира через разум, долг, иные априорные конструкции перестают вызывать хоть сколько-нибудь доверия.

Если Ницше не устает обличать и критиковать мораль в своих текстах, то Хайдеггер наоборот, крайне редко обращается к морали. В титульной работе «Бытие и время» речь о морали встречается в связи

санализом бытия-виновным, последнее ею предполагается,164 в связи

сКантовской трактовкой совести и в общей оценке моральности. В сборнике работ «Время и бытие» Хайдеггер использует этот термин только в трех случаях: обсуждая Ницшеанскую метафизику ценностей и вопрос о том, откуда у бытия появляется ценностное измерение становится для него вопросом о сути бытия,165 разыгрывая ход размышлений Платона об истине, и третий случай – ситуация челове-

163См. по: Левит, К. Ницшевская философия вечного возвращения того же / К.Левит. - М.: Культурная революция, 2016. С.152: «Несовершенное время (в грамматике одно из прошедших времен); нечто не совершённое или несовершенное (лат.)».

164Хайдеггер, М. Бытие и время / М.Хайдеггер. - М.: Ad Marginem, 1997. С.286.

165См.: Хайдеггер, М. Европейский нигилизм / М.Хайдеггер // Время и бытие. – М.: Республика, 1993. – 447с. .С.63-177. «Спросим иначе: где у ценностной идеи ее «метафизический» исток? Если метафизика есть истина о сущем в целом и потому говорит о бытии сущего – из какого истолкования сущего в целом возникает ценностная мысль?» С.95.

82

ка и техники. При этом Хайдеггер не предлагает новые моральные ориентиры так, как если бы их вообще не существовало или они остались в далеком прошлом, не формулирует новые задачи в существовании индивида, не маркирует каким – либо образом моральный абрис будущего. Это тем более удивительно, поскольку Хайдеггер пишет о времени, о существовании, о чувствах страха, ужаса, любви, подлинности, об отношении к смерти, истине, заботе и обходить при этих темах стороной вопросы морали можно только специально прикладывая усилия. Чем объяснить такое «невнимательное» отношение

кодному из ключевых обстоятельств существования человека и мира? Неужели моральный дискурс настолько далек от смысла бытия, что практически не различим в фундаментальной онтологии?

Думается, что ответ на этот вопрос может заключаться в отсылании к ряду причин. Речь может идти о специфических моральных проблемах, возникших в собственной биографии М. Хайдеггера. Дискуссии относительно сотрудничества с нацистами, отношение к своему учителю Э. Гуссерлю, ректорские речи до наших дней остаются предметом академических битв. Наиболее резкой критике моральный облик Хайдеггера и хайдеггерианской философии подвергается со стороны П. Бурдье.166 Он справедливо отмечает, что на метафизическом или околометафизическом языке воли к власти как воли

кволе, как утверждения воли, поставленной на службу не целям, но самоопределению, а также на языке решительного столкновения со смертью как подлинного опыта свободы, Хайдеггер выражает национализм, амбиции, идеи расового превосходства.167 П. Бурдье настаивает на том, что как профессионал, а не профан в философии, Хайдеггер не мог совершить ошибку, «обознаться», не мог не рассмотреть содержание нацистских идей и следствий, к которым они ведут, если применять их на практике. Профессиональная философская позиция как раз и состоит в том, чтобы, занимая отстраненное по отношению

кнастоящему моменту положение, предвидя возможные возражения,

166Бурдье, П. Политическая онтология М.Хайдеггера / П.Бурдье. – М.: Праксис, 2003. – 272с. 167 См.: Там же. С.72.

83

осознавая, что поле философии – дискурсивное пространство столкновения одновременно и в одинаковой степени обоснованных различных точек зрения, предвосхитить их и различить свое собственное утверждение.

В своих выступлениях перед студенческим сообществом и представителями немецкой науки в должности ректора он опровергает бесплодность чистого мышления, указывает не необходимость осознанных действий, автономного ответственного существования, «воспитательной страсти» (термин М. Хайдеггера) и отказа от иллюзий как «мирового братства», так и слепого насилия одних народов по отношению к другим. Прислушаемся к самому мыслителю: «Мы наконец-то освободились от преклонения перед всяким беспочвенным и бессильным мышлением…. Народ вновь обретает истину (курсив М. Хайдеггера) своей воли к существованию, ибо истина – это очевидность того, что, несомненно, ясно и уверенно совершает народ своим делом и мыслью. В такой истине берет начало подлинное воление к знанию…». 168 Как показали дальнейшие исторические события, выбор, сделанный Хайдеггером, политически, идеологически и морально оказался сомнительным со всех точек зрения.

Во-вторых, после Ницше вести философские дискуссии о морали было довольно затруднительно. Давала о себе знать сокрушительная критика традиционных моральных основ, а задачи осуществить «переоценку всех ценностей» в области аксиологии и морали Хайдеггер себе не ставил, упорствуя в фундаментальной онтологии. Настойчивость в создании новых языковых средств выражения мысли (экзистенциалы как формы экспликации понимающего бытия) не предполагала продуктивности в обращении к словарю и теориям классической морали и нравственности. Если Хайдеггер и использовал понятия соответствующего тезауруса, такие как ответственность, муже-

168 Хайдеггер, М. Изъявление преданности Адольфу Гитлеру и национал-социалистическому государству. Речь 11 ноября 1933г. в Лейпциге на предвыборном митинге представителей немецкой науки. Цит по: Бурдье, П. Политическая онтология М.Хайдеггера / П.Бурдье.- М.: Праксис, 2003. С. 265.

84

ство, добро, долженствование, воля, то делал это в спекулятивных целях, в публицистическом жанре предвыборных речей, и при этом предельно аккуратно и точечно. Согласимся с П. Бурдье: «Хайдеггер обладал слишком острым чувством философского достоинства, чтобы в его работах вплоть до политических речей, можно было бы найти политически «наивные» утверждения; кроме того, можно бесконечно перечислять свидетельства его стремления отграничить себя от наиболее явно маркированных форм нацисткой идеологии».169

В-третьих, претензии на единение сущего и должного, аккумулированные в моральном дискурсе от истоков не имели и не могли никакой поддержки в хайдеггерианской философии. Если в «Бытии и времени» и употребляется «должен», то это всегда касается логической структуры рассуждения, по типу «Искомое – собственная бытийная способность присутствия, засвидетельствуемая в ее экзистентной возможности им самим. Это свидетельство должно само прежде дать себя найти…. Свидетельство должно дать понять собственную способность быть самим собой»,170(курсив Хайдеггера) но не имеет никакого отношения к размышлениям относительно морали. Единство, искомое в философских штудиях фундаментальной онтологии концентрировалось в Dasein, а вовсе не в Абсолюте секулярного либо постсекулярного характера. Таким образом, в философии М.Хайдеггера не содержится разбор моральной проблематики, а собственно мораль не выступает как предмет аналитического, критического или экзистенциального исследований.

Вместе с тем из всего корпуса традиционных моральных понятий, накопленных в западноевропейской культуре, немецкий мыслитель все-таки выделяет одно значимое для него понятие. Речь идет о совести. Словарь этики определяет ее так: «совесть – способность человека, критически оценивая свои поступки, мысли, желания, осознавать и переживать свое несоответствие должному как собственное

169Бурдье, П. Политическая онтология М.Хайдеггера / П.Бурдье. – М.: Праксис, 2003. С. 144

170Хайдеггер, М. Бытие и время / М.Хайдеггер. – Харьков: Фолио, 2003. С.303.

85

несовершенство».171 Применительно к хайдеггерианскому пониманию совести Р.Г. Апресян указывает: «в наиболее общем, метафизическом, плане голос совести самим фактом своего призыва свидетельствует человеку о неподлинности, неаутентичности его существования, «не-по-себе его бытия». Как позитивная совесть, в отличие от расхожих представлений о ней, предстает еще и зовущей, побуждающей к заботе и «решимости».172

Аккумулируя содержание §54-60 «Бытия и времени», можно утверждать, что совесть – это, во-первых, экзистенциал, то есть основофеномен, относится к разряду экспликатов понимающего бытия, отражает единство бытия с миром, бытия в мире и собственного бытия мира, во-вторых, совесть – это голос, это зов заботы, в-третьих, это такой голос, такой зов, который обходится без всякого озвучания.

«Совесть говорит единственного и неизменно в модусе молчания»

(курсив Хайдеггера).173 О конститутивной силе молчания точно и емко пишет В.В. Бибихин: «Выбор между молчанием и знаком раньше, чем выбор между знаком и знаком… Молчанию трудно остаться тишиной. Оно в любом случае говорит».174 Голос совести ни в каком случае не может напоминать «диалог с самим собой», иначе он оказывается рефлексивной практикой рационального индивида. Невозможно вести речь и о какой-то «публичной», об объективно находимой, всеобщей или «мировой совести», потому как она «всегда моя», взывает к наиболее моей способности быть.175 Не присущи совести и характеристики как «чистой», «доброй» или «недоброй». Сила, взывающая к жизни голос совести, не внешняя, не чужая, не сторонняя, но внутренняя сила самого индивида. Совесть не вторгается, не господствует, не доминирует. Она вызывается к жизни силой ужаса пред «не-по-себе-бытием». Как отмечает Соловьева С.В., чтобы иметь со-

171Этика. Энциклопедический словарь. М.: Гардарики, 2001. С.449-551.

172Там же. С.449-551.

173Хайдеггер, М. Бытие и время / М.Хайдеггер. – Харьков: Фолио, 2003. С. 310.

174Бибихин, В.В. Язык философии / В.В.Бибихин. – М.: «Языки славянской культуры», 2002. С.28, С.33.

175Хайдеггер, М. Бытие и время / М.Хайдеггер. – Харьков: Фолио, 2003. С.315.

86

весть, человеку «не требуется прибегать к неприсутствиеразмерным силам… Для понимания совести достаточно силы собственной экзистенции присутствия (ее ужаса, ее не-по-себе, ее решимости).176 Мы видим, как в таком разборе традиционное моральное понятие находит совершенно иные коннотации и, расчерчивая онтический регистр существования совести, Хайдеггер намечает контур ее онтологической привязки к заботе и присутствию.

Таким образом, можно констатировать, что, во-первых, моральный дискурс включен в единство присутствия, во-вторых, речь о морали требует неклассических подходов, специфического языка, в- третьих, автор фундаментальной онтологии не берется за этот вид интеллектуальной работы в целом, ограничиваясь разбором отдельных элементов, в четвертых, говоря о совести, Хайдеггер дает нам некий образец, модель работы с традиционным моральным словарем в перспективе принципа онтико-онтологической дифференциации и помещает совесть среди экзистенциалов.

Мораль в оптике М. Фуко предстает как чрезвычайно противоречивая характеристика социального мира. Вот как французский мыслитель акцентирует внимание на двойственности в определении морали: «Совокупность ценностей и правил действий, которые предлагаются индивидам и группам посредством различных предписывающих аппаратов, каковыми являются семья, образовательные институты, церкви и т.д. Но под «моралью», – пишет Фуко, – понимают также и реальное поведение индивидов в его отношении к правилам и ценностям, которые им предлагаются».177 Такое определение перешагивает традиционные границы определения морали как системы «вечных истин», и в этом Фуко сближается и с Ницше, и с Хайдеггером.

Универсализм морали был для него сомнительной исследовательской установкой, он утверждал: «… поиски формы морали, кото-

176 Соловьева, С.В. На стороне власти: очерки об экзистенциальном смысле власти / С.В.Соловьева. – Самара: Из-во «Самарский университет», 2009. С.145.

177 Фуко, М. Воля к истине: по ту сторону власти, знания и сексуальности. Работы разных лет / М.Фуко – М.: Касталь, 1996. С.297.

87

рая была бы приемлема всеми – в том смысле, что все пришлось бы ей подчиняться… кажутся мне катастрофически невозможными».178

Фуко сплетает сложную конструкцию связей между этикой и моралью или тем, что он под ними понимает. Так, размышляя о древнегреческой культуре, он пишет: «Что меня изумляет, так это то, что в рамках древнегреческой этики люди гораздо больше интересовались своим моральным поведением, своей этикой…». 179 Далее он отмечает: «...тип отношений, которые я должен устанавливать с самим собой, rapport a soi, то, что я называю этикой и что определяет способ конституирования индивидом самого себя в качестве морального субъекта своих действий».180 В рамках генеалогического проекта, где Фуко изучал ось этики, – в книге «История сексуальности» также сложным образом сплетается этика и мораль. Он утверждал, что в каждой культуре в определенный момент времени существует нечто в качестве этической субстанции и при этом работа над ней производится через признание моральных обязательств, в поиске определения морального поведения, с целью стать этическим субъектом.

Важным представляется тот факт, что этика функционирует в исследованиях Фуко как нечто самодостаточное, он четко и ясно отделяет ее от других социальных аспектов, утверждая, что «этика может выступать прочным структурным основанием существования, не будучи связанной ни с юридической системой per se, ни с авторитарной системой, ни с дисциплинарной структурой».181 Мыслитель фиксирует, что долгое время в западноевропейской культуре практиковалось убеждение о наличии неразрывной связи между великими политическими, социально-экономическими структурами и поведением конкретного индивида. Между тем, по Фуко, существуют структуры,

178Цит по: Дикон, Р. Производство субъективности / Р.Дикон //Логос, №2 (65). 2008. с.21-65. С.56-57.

179Фуко, М. О генеалогии этики обзор текущей работы / М.Фуко // Логос, №2 (65). 2008.

с.135-159. С.137.

180Там же. С.143.

181Фуко, М. О генеалогии этики: обзор текущей работы / М.Фуко // Логос. №2 (65). 2008. с.135-159. С.141.

88

практики, силы, способные преобразовывать индивидуальную жизнь по собственно им, индивидом, задуманной траектории, и эти силы – этика себя. Поэтому он провозглашает необходимость «освободиться от идеи аналитической или неизбежной связи между этикой и другими социальными или экономическими, или политическими структурами».182 Такую этику – этику себя он и сближает с моралью и делает предметом своего пристального исследования.

В фукианской концепции морали и /или этики существует множество сложных переплетений, еще не освоенных критиками, но общим резюме, на наш взгляд, может служить следующее утверждение: отказываясь от поиска универсальных истин, открывать единство слова и дела, практики и форм ее выражения, правил и целей морального поведения в ткани индивидуального человеческого бытия.

Проблематизация морали в философских исследованиях линии Ницше – Хайдеггер – Фуко позволяет заключить, что, во-первых, мораль не существует в абстракции чистых форм мышления, абсолютных истин и универсальных норм, она изменчива, подвижна, динамична, конкретна, связана с ситуациями действия воли, энергии и силы. Во-вторых, постижение морали требует специфического тезауруса, отличного от языка других социальных практик и сфер. Конструктивное предложение Хайдеггера – экзистенциалы и разбор на основе принципа онтико-онтологической дифференциации. В-третьих, дебаты о различиях этики и морали утрачивают актуальность, так как в ткани бытия – не понятия, а практики единства слов, действий и норм, правил, по которым они оцениваются. Общим для мыслителей является нацеленность на конкретные формы и практики морального бытия индивида, на необъятный, но бесконечно содержательный мир феноменов морали, фундированный присутствием.

182 Там же. С.142.

89

2.3. СОВРЕМЕННАЯ ДИСКУРСИВНАЯ ФОРМАЦИЯ МОРАЛИ: ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА

Исследование дискурса в исторической ретроспективе, разбор онтологической проекции дискурса и общий обзор проблемных узлов актуальных подходов к морали в современном интеллектуальном пространстве дают определенное единое пространство, имя которому

–дискурсивная формация морали.

Впонятии «дискурсивная формация» непротиворечиво соединяются гносеологическая и лингвистическая трактовки идеи дискурса. Дискурсивная формация, по Фуко, включает как дискурсивные и недискурсивные события, так и правила функционирования дискурса. Дискурсивные и недискурсивные события есть результат соответственно дискурсивных и недискурсивных практик. Практика – это то, что видимо, то, что имеет феноменальную природу и располагается в области онтического. А онтический регистр, как мы знаем благодаря М. Хайдеггеру, не находится в отрыве от онтологического. Исследовательская оптика должна быть настроена определенным способом с тем, чтобы при работе с дискурсивными и недискурсивными практиками сохраняя их различия увидеть единство дискурсивной формации.

Беспредметного дискурса не существует, он – не чистая форма, не абстрактная идея и не воплощается трансцендентальным субъектом. Дискурс в своей фактичности и действенности всегда предстает в конкретном содержании, соотносится с местом, временем, акторами, интенсивностью, формами репрезентации, правилами функционирования и проч. Рассмотрение современной дискурсивной формации морали представляется крайне интересной с исследовательской и крайне важной с практической точки зрения задачей.

Отметим, что мораль в оптике Ницше – Хайдеггера – Фуко не локализуется как автономная самозаконная сфера бытия или существования, она сопряжена с волей, чувственной областью. При этом быть моральным бессознательно, автоматически, нерефлексивно или прирожденно невозможно. «Человек бытийствует в мире ценностного

90