Дискурсивная формация морали. Забота. Монография

альных».39 Главным в доказательстве этого тезиса является переход от характеристик явлений, наблюдаемых путем интроспекции и познаваемых по аналогии к характеристикам того, что само по себе наблюдаемо быть не может. Правомерно будет сказать, что целью дискурсивного человеческого познания является открытие и обнажение всего того, что скрыто для чувств человека.

Фомой признаются три рода мудрости. Во-первых, есть мир Благодати, который дает Откровение, во-вторых, мудрость богословская, которая является мудростью веры, использующей разум, и, в-третьих, есть мудрость метафизическая, которая представляет собой итог познания человеком бытия через опыт и разум. Метафизическая мудрость играет служебную роль по отношению к мудрости богословской. Дискурсивность человеческого ума лежит в основании достижения метафизической мудрости. Ф. Коплстоун как-то предложил произвести замену понятия мистическое на понятие метафизическое в известном тезисе Л. Витгенштейна «Мистическое – не то, как мир есть, а то, что он есть».40 В итоге мы видим значение метафизики и дискурсивного мышления в философии Фомы.

Дискурс в связи с мудростью дает нам своеобразную этическую проекцию философии Фомы. Мудрость оказывается не однозначно понимаемым даром созерцания истины, а структурированным элементом практической жизнедеятельности человека, сплавлением опыта и разума в посюсторонней жизни. Этическое измерение является пространством, в котором метафизическая мудрость не только обретается, но и применятся. Оценка и различение, конститутивные для области морали, и одновременно существующие только дискурсивным способом, оказываются как бы двумя сторонами одной медали, накрепко сплавляя мораль и дискурс.

Дискурсивность как характеристика человеческого мышления стоит в одном ряду с другими определениями мышления, которые даются Фомой. Мышление человека хабитуально, направлено на по-

39Фома Аквинский, Сумма против язычников I.57 / Фома Аквинский. – Долгопрудный. Вестком. 2000. – С.178.

40См.: Колпстоун, Ф.И. Аквиант. Введение в философию великого средневекового мыслителя / Ф.И.Колпстоун. – Долгопрудный. Вестком. 1999. – 273с. С.66.

21

стижение единичных вещей, оно не знает того, чего нет в действительности (актуально); оно знает ошибочно все, что случится в будущем; оно не знает движения воли, не знает бесконечного; оно знает самое малое и ничтожное из сущего, но не знает любых проявлений зла и лишенности, или недостатков.

Проведенный анализ трудов Фомы в связи с идеей дискурса позволяет утверждать наступление этапа углубления, детализации. Такая интерпретация идеи дискурса развивает мысль Платона о дискурсивности как характеристике рассудочного уровня мышления.

Как известно, ключевой темой интеллектуальной деятельности другого выдающего мыслителя эпохи средневековья Петра Абеляра была проблема универсалий. Разбирая в «Логике для начинающих» природу всех понятий (универсальных и единичных), он дает такую структуру души: чувственное восприятие (sensus) и суждение (intellectus). Их различия в следующем: «Восприятия осуществляются лишь при посредстве телесных средств, воспринимают только тела или то, что к ним относится. Рассудок же не нуждается в телесных средствах так что нет необходимости иметь субъектное тело в котором бы он помещался, ему достаточно подобия вещи, которое сознание производит само по себе и на которое направлены все усилия разума».41

Интерес представляет соотношение понятия и реальности. Абеляр пишет: «Понятие – не форма вещи, которую оно постигает. Понятие относится скорее к некоей деятельности души, направленной на понимание; форма же, на которую эта деятельность распространяется, есть некая воображаемая, вымышленная реальность, которую когда и как хочет, производит рассудок».42

Понятие – первое условие работы механизма по связи интеллигибельных субстанций и конкретных вещей, рождается методом абстрагирования, означает способность видеть, например, целого человека,

41Абеляр, П. Логика для начинающих. / Петр Абеляр // Хрестоматия по западной философии: Античность. Средние века. Возрождение / Авт.-сост. Л.И.Яковлева и др. – М.: ООО «Издательство Астрель»: ООО «Издательство АСТ» 2003. – 800с. С.478.

42Там же. С.479.

22

а обращать внимание на отдельные его свойства Абеляр соглашается с Боэцием, подчеркивающем двойственную способность ума, «так как с помощью суждения он может соединять разъединенное и разобщать составное».43 Понятие, рождаемое человеческим рассудком благодаря абстрагированию, соединению и разъединению связано с бытием чувственного мира, есть необходимый шаг на пути познания истины, воплощается в слово. В согласии с греческими грамматиками Абеляр настаивает на трех значениях речи, оперирующей словами, просто звучащая речь – свидетельство способности речи, реальная, написанная речь – свидетельство ее понимания и интеллектуальная (умозрительная) речь порождена словами.

Анализируя проблему существования родов и видов речи, Абеляр утверждает, что они полагаются только в единичном понятии. Роды и виды существуют в качестве универсалий двояким образом: и в чувственном мире, означая актуальное состояние чувственно воспринимаемой вещи, и вместе с тем отдельно от нее в идеальном мире. Синтезируя в этом вопросе позиции Аристотеля и Платона, Абеляр указывает на онтологический статус слова, которое оказывается одновременно «тем, что есть» и «тем, чего нет». В понимании слова и проявляется та самая способность рассудка, которая на взгляд С.С. Неретиной, присутствует в трудах Абеляра: «Человеческий интеллект обладает замечательной способностью истолковывать нечто как вещь («формировать овеществленное понятие»), зная, что это нечто – не вещь».44

Слово, как пишет Абеляр в «Теологии высшего Блага», «не слышимо, оно интеллектуально, то есть сам Разум, сама Мудрость, совечная Богу».45 Различие в подходах Аристотеля, Боэция и Абеляра к речи в ее родовидовой структуре может быть охарактеризовано как смещение акцентов: Абеляра интересует не последовательность

43Там же. С.484.

44Неретина, С.С. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Абеляра / С.С. Неретина. – М.: Гнозис; 1994. – С.119.

45Цит.по: Неретина, С.С. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Абеляра. С.115.

23

«вещь – речь о вещи», что было тезисом для Аристотеля и представляло определенную проблему для Боэция, но несовпадение слова о вещи с самой вещью. Пространство между словом о вещи и самой вещью – вот что постепенно расширяется и дает место множественности смыслов слова, но целью является не установить один ведущий смысл, а рассмотреть концептуальные возможности слова, увидеть обоснованность всех существующих смыслов слова. И это равноправное множество смыслов в человеческом мире есть условие дискурса речи, которая обретает смысл по ее завершению.

Смысл, значение, интеллектуальная работа по созданию понятия

– вот что представляет интерес для Абеляра и позволяет ему определить место и порядок речи в процедуре мышления. Это место – рассудок, которых переходит от всеобщих понятий к единичным и обратно, этот порядок – результат абстрагирования, разделения и обобщения, анализа аналогии, метафоры.

Можно сказать, что источники не дают нам точного определения дискурса у Абеляра, однако, его тексты и их критика, приводят к мысли о том, что дискурс для него – это речь, определяемая особым образом, в которой множественность смыслов, значений, выражает способность мышления рассуждать, «схватывать». Дискурс – речь, в которой возможна множественность универсалий, существующих не в чувственном, не в интеллектуальном мире, а на границах этих миров, т.е. в речи. Дискурс – это речь, в родовидовой структуре которой отражается структура познавательных способностей, структура рассуждения.

Итак, исследуя идею дискурса в античной и средневековой философии можно отметить, что впервые она возникает в трудах Платона и Аристотеля. Для Платона она связана с исследованием человеческого мышления, структуры и последовательности мыслительных операций, изучением «порядка ума». Аристотель связывает дискурсивный характер мышления человека со структурой речи, предлагая ее подробный анализ. Историческое развитие идеи дискурса проходило с учетом этих двух направлений – гносеологического и лингвистического. Имена Плотина, Аврелия Августина. Фомы Аквинского

24

могут быть названы в ряду авторов, придерживающихся платоновского подхода. В свою очередь, Аристотелевскую линию в истории идеи дискурса развивали Боэций, Абеляр. Они обратили внимание на дискурсивный (в смысле «блуждающий») характер самой речи, решающей задачи фиксации процедур человеческого мышления.

Прямое противопоставление идеи дискурса Аристотеля и Платона, а также их последователей, было бы на наш взгляд, некорректной постановкой вопроса. Поскольку и те, и другие рассматривали идею дискурса в качестве одной из служебных, играющих вторичную роль

всобственных философских теориях, постольку различие это не носило принципиальный характер. В частности, аристотелевская линия

вистории идеи дискурса может быть истолкована, с определенными ремарками, как более детально проработанная идея дискурса Платона. Более того, такой подход позволяет увидеть, что сами рассуждения о дискурсе в принципе построены в логике дискурса.

Связь авторских интерпретаций идеи дискурса и жизненной практики можно проследить в рассуждения Платона, Аристотеля, Плотина о Благе. Этические концепции в полной мере отражают идею дискурса как отличения созерцания очевидного от исследования неизвестного, сами являясь принципиально дискурсивными. Мудрость, как проявление высшего блага для человека, является одним из основных предметов рассуждения для философов этой эпохи, оказывается тесно связанной с дискурсивной способностью рассудка различать и оценивать. Благодаря этому, идея дискурса неразрывно связана с моральными суждениями, этической проблематикой и нравственной практикой в философии античности и средних веков.

25

1.2. ДИСКУРС И ЕГО ПРЕЛОМЛЕНИЕ В ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Понятие дискурса в философии Нового времени получает новое, во многом отличное от прежнего толкование. Можно утверждать, что в эту эпоху философия пошла по пути детализации дискурса как понятия, описывающего специфику человеческого мышления, то есть в русле рассуждений, заданных Платоном. Дискурс становится предметом специального философского анализа, который описывает дискурсивный разум как последовательный, методологически ориентированный путь мышления, ведущий к истине. «Блуждание» разума отныне определяется рядом конкретных правил и условий, которым возможно научиться и научить. Как термин он используется в заглавиях работ и их разделов (Декарт, Кондильяк, Де Трасси). Идея дискурса конкретизируется и уточняется в рассуждениях в связи с мышлением и условиями процесса получения истинного знания, приобретает статус не вторичного, служебного, а одного из ведущих компонентов философских систем (Гоббс, Декарт, Кондильяк, Де Трасси, Кант, Гегель). Дискурсивность, как характеристика рассудочного мышления включена в концепции человеческой субъективности, обуславливая возможность перехода между различными характеристиками субъекта и «блуждания» внутри основной для человека мыслительной деятельности.

Переходной фигурой в этих трактовках идеи дискурса можно считать Николая Кузанского. Для него человеческий ум – сложная система способностей, главные из них – чувство, рассудок и разум. В рассудке он видит посредника между чувствами и разумом. Образцом развертывания рассудка является число, а логика есть искусство, в котором развертывается сила рассудка. Вопрос о сущности интуиции Кузанец решает через «сближение интуиции с рассудочной сферой дискурсии»,46 тем самым просветляет ее и из иррациональной во многом превращает в интеллектуальную. Этот поворот демонстрирует

46 Соколов, В.В. Европейская философия XV-XVIII веков. / В.В.Соколов. Учебн. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Высш. шк., 1996. -400с. С.50.

26

нам первый в истории идеи дискурса возможный вариант перехода некоторого объекта из недискурсивной сферы в область дискурса.

Деятельность чувств и рассудка приготавливает деятельность разума, который постигает только всеобщее, нетленное, постоянное и «не принадлежит ни времени, ни миру, будучи абсолютно свободными от них».47 Кузанец утверждает, что вера, с которой начинается всякое понимание, раскрывается разумом, и соответственно «Разум направляется верой».48 Ставя в философско-гносеологическом плане знание выше веры, он обосновывает свою позицию в учении о бесконечном максимуме и бесконечном минимуме и их совпадении. Как считает В.В.Соколов: «Учение о совпадении противоположностей перерастает у Кузанца в глубокую диалектику истины. Суть ее состоит в положении, согласно которому истина – разумеется, на человеческом уровне – не отделима от своей противоположности, от заблуждения».49 По мнению Д.В.Джохадзе, это учение основывается на абсолютизации положении теории идей Платона: в абсолютном есть многое, а многое есть единое. В Абсолюте противоположные начала совпадают между собой, они взаимно предполагаются. Идея дискурса в данном контексте описывает процесс перехода взаимообусловленных начал.

Не то, что истина и заблуждение противоположны, а то, что изначально выступают как не тождественные друг другу крайние точки, характеризующие пространство движения рассудка, указывает место дискурса в философии Кузанца. Дискурс – неустранимая характеристика движения, «блуждания» рассудка между собственными началами, подчиненного законам логики.

Проблема метода и способа познания становится ключевой в философских текстах Нового времени. Целью познания выступает получение истинного знания, на пути к которому были выстроены две «столбовые дороги» – эмпиризм и рационализм. Бэкон, стоящий у ис-

47Кузанский, Н. Об ученом незнании. II. 6, 215 // Николай Кузанский. Сочинения: В 2 т. Т.2. М., 1980.

48Кузанский, Н. Об ученом незнании. III, 11, 244.

49История философии: Запад-Россия-Восток. (книга вторая: Философия XV-XIXвв.). – М.: «Гре- ко-латинский кабинет» Ю.А.Шичалина, 1996. – 557 с. С.17.

27

токов эмпиризма, использует идею дискурса в нескольких аспектах. Во-первых, познание дискурсивно, поскольку представляет собой блуждание между разумом и чувствами, как источниками истинного знания. Во-вторых, дискурсивным можно считать переход между двумя путями получения истинного знания, между «предвосхищением ума» и «истолкованием природы».50 Несмотря на то, что абстрактные знания, полученные с помощью предвосхищения ума поспешны и незрелы, они, так же, как и диалектика, естественные направления деятельности разума, стремящегося к познанию. Философ настаивает на том, чтобы не останавливаться на абстракциях и диалектике и не опираться в суждениях на то, что само подлежит суду,51 а с упорством проверять достижения разума опытным, в частности экспериментальным путем. В-третьих, дискурсивным оказывается переход между двумя видами созерцания вещей в их простоте и в их сложности. Первый вид созерцания, говоря словами Бэкона «размягчает и расслабляет ум, а второй вид созерцания ум парализует, оглушает. Только их чередование в исследовании природы делает человеческий ум одновременно и проницательным, и восприимчивым».52

Важнейшая посылка теории познания Бэкона: «Тонкость природы во много раз превосходит тонкость чувств и разума, так что все эти прекрасные созерцания, размышления, толкования – бессмысленная вещь».53 Чувства и опыт, особенно в том его виде, который называется эксперимент, представляют собой кратчайший путь к истине. Бэкон подвергает критике такое использование опыта, при котором люди «бродят и блуждают без всякой верной дороги и руководствуются только теми вещами, которые попадаются им навстречу»,54 а обращаясь ко многому, мало продвигаются вперед в поиске истины.

50Бэкон, Ф. Сочинения в двух томах. 2-е испр и доп. изд. Т.2. / Ф.Бэкон./ Сост., общ.ред. и вступит.статья А.Л.Субботина. М., «Мысль», 1978. – 575 с. С.10.

51Там же. С.16-17.

52Там же . С.24.

53Там же. С.13.

54Бэкон, Ф. Сочинения в двух томах. 2-е испр и доп. изд. Т.2. / Ф.Бэкон./ Сост., общ.ред. и вступит.статья А.Л.Субботина. М., «Мысль», 1978. С.34.

28

Дело заключается в том, что логика Аристотеля и его учение о категориях, не применимы ни к принципам знания, ни к средним аксиомам, в которых выражается истина. Классическая логика строит истинные суждения в форме силлогизмов, силлогизмы состоят из предложений предложения из слов, а слова суть знаки понятий. Потому если сами понятия спутаны и необдуманно отвлечены от вещей, то нет ничего прочного в том, что построено них.55 Избежать путаницы в понятиях можно, если каждое из них подвергать проверке опытным путем. Впоследствии считая понятия выведенными из ощущений и частностей можно строить все частные аксиомы, в которых воплощается истина постепенно с помощью метода индукции переходить к наиболее общим аксиомам. Именно такой методологически выверенный путь Бэкон определяет как «путь истинный, но не испытанный».56

Требование использовать индуктивный метод оговаривается особо. Дело в том, что «индукция, которая совершается путем простого перечисления, есть детская вещь».57 Для открытий и доказательств можно считать полезной только такую индукцию, которая «должна разделять природу посредством должных разграничений и исключений. И затем после достаточного количества отрицательных суждений она должна заключать о положительном».58

Условиями движения ума по пути истины философ считает освобождение мышления от идолов. В отношении дискурса наиболее значимой является свобода мышления от «идола площади». Бэкон указывает, что «слова прямо насилуют разум, смешивают все и ведут людей к пустым и бесчисленным спорам и толкованиям».59 Объединение людей речью не должно вводить в заблуждение относительно того факта, что чем больше людей принимает нечто за истинное, тем прочнее доказательство этого суждения. Необходимо внимательнее

55Там же. С.14.

56Там же. С.15.

57Там же. С.61.

58Там же. С.61.

59Там же. С.19.

29

присмотреться к суждению и проверить его на опыте, если оно ни у кого не вызывает сомнения.

Если в античной и средневековой философии интерес представляло отыскание мудрости в ее различных вариантах, а мудрость, понятая как благо, обеспечивала связь идеи дискурса с областью морали, то Новое время отличается изменением целевой установки. В частности, начиная с Бэкона, задачей исследователей являлось отыскание истины и определение единственно возможных путей ее достижения. Это не просто смена понятий – мудрость и истина, это факт, демонстрирующий концентрацию философской смысли на познавательных способностях, отход от этической проблематики и подчинение ее гносеологическим принципам.

Примером дальнейшей детализации идеи дискурса служит наследие Томаса Гоббса. В «Левиафане» неоднократно используется понятие дискурс в связи с анализом структур человеческого мышления. Интерпретируя афоризм «nosce te ipsum» («Познай самого себя») он говорит: «Смысл этого афоризма сводится <…> к тому, чтобы поучать нас, что в силу сходства мыслей и страстей одного человека с мыслями и страстями другого, всякий, кто будет смотреть внутрь себя и соображать, что он делает, когда он мыслит, предполагает, рассуждает, надеется, боится (курсив Гоббса – Е.Б.) и т.д. и по каким мотивам он это делает, будет при этом читать и знать каковы бывают при подобных условиях мысли и желания всех других людей».60 Опираясь на этот тезис, Гоббс устанавливает всеобщность знаний человека о самом себе и людях вообще, на практической основе объясняет интерсубъективность знаний, настаивая на их рассудочной, а не интуитивной природе.

Благодаря действию разума по анализу ощущений объектов, вне человека находящихся, в голове возникают представления, каждое из которых есть человеческая мысль. Представления связаны с воображением, памятью, сновидениями, призраками или видениями, понимани-

60 Гоббс, Т. Левиафан / Гоббс Т. Сочинения в 2 т. Т.2. Сост., ред., авт.примеч. В.В.Соколов; Пер.с лат.и англ. – М.: Мысль, 1991. – 731с. С.7.

30