Дискурсивная формация морали. Забота. Монография

этого в том, что зрение больше всех других чувств содействует нашему познанию и обнаруживает много различий [в вещах]».13 Подразделяя виды знания в соответствии со способами его получения, Аристотель называет истинно мудрыми философами тех, кто «к знанию стали стремиться ради понимания, а не ради какой-нибудь пользы».14 Достижение знания есть обретение мудрости. Образцом обладания мудростью может служить образ Бога, он как бы идеальный, величайший и совершенный философ, созерцающий свое познание и свое мышление, чистый теоретик, чья стихия – умозрение. В отношении человеческого знания, которое должно быть ограничено непосредственными началами, поскольку «не может быть ни науки, ни искусства, ни рассудительности, ибо предмет достоверного знания требует доказательств»,15 утверждается, что мудрость возможна как достижение человека благодаря его способностям. Эти способности – разум и рассудок. Притом разум – наиболее ценное из того, чему причастен человек. Это некая абсолютная бытийная данность, не сводимая к одной только индивидуальной субъективности. Мудрость, доступная разуму, есть то, что открывается в умном созерцании. В свою очередь, рассудок – это рассуждение, последовательное связывание образов по логическим правилам и канонам, своего рода распутывание по закону логоса единого клубка цельного знания, представленного в разуме. Вот как это об этом пишет Аристотель: «Ум направлен на первоначала вещей умопостигаемых и сущих. Мудрость же сложена из знания и ума. Ведь мудрость имеет дело и с первоначалами, и с тем, что происходит из первоначала и на что направлено знание; поэтому в той мере, в какой мудрость имеет дело с первоначалами, она причастная уму, а в той, в какой она имеет дело с вещами доказуемыми, существующими вслед за первоначалами, – она причастна [дискурсивному – прим. перевод.] знанию».16

Тогда дискурс может быть понят как порядок следования в мышлении человека: разум созерцает, открывает, а затем доказывает, рас-

13Аристотель, Метафизика. Кн.1(А) Гл.1. 980а25

14Аристотель, Метафизика. Кн.1(А) Гл.1. 982b20

15Аристотель, Никомахова этика VI, 6 1140 b 34-35

16Аристотель, Большая этика. I 34, 1197a21-29

11

судок же сначала доказывает, а затем созерцает доказанное. Этот порядок открывает себя в языке: разум имеет дело с первоначалами и от них ведет свое доказательств, рассудок же строит свои умозаключения на основе разнообразных качеств исследуемых объектов и лишь затем восходит к причинам их существования к первоначалам.

Таким образом, можно считать, что Аристотель определяет дискурс, основываясь на двух исходных положениях: различии разума и рассудка и на структурном анализе речи, в котором это различие проявляется. Дискурс характеризует одно из видов знания – рассудочное, и как процесс его получения, и как результат самой познавательной процедуры. Согласимся с В.А. Гостевым: Аристотель считал, что сущность дискурсивного мышления – это соединение и разделение мыслей (эйдосов) в суждении, направленное на нечто единое.17 Статус понятия «дискурс» служебный.

Эти положения подтверждаются, если обратить внимание на разделение мнения и знания, которое проводит Аристотель в связи с моральными представлениям человека. Мнение основывается на изменяемых основаниях, а знание базируется на неизменных. Связь идеи дискурса с областью морали во многом аналогична тому, что мы видели у Платона. Определение моральных понятий, таких как долг, справедливость, честность, характеристика моральных проблем, например, проблемы должного и сущего, вынесение моральных суждений – все это образует область специфических моральных высказываний, которая функционирует либо на уровне рассудка (дискурсивный уровень) и тогда репрезентирует мнение, либо на уровне разума (созерцательный уровень) и тогда образует истинные суждения относительно морали. Факт убежденности человека, т.е. вера в некое знание, не является аргументом в пользу его истинности. Разум и рассудок, действуют в различных последовательностях, однако ни тому, ни другому не обойтись без речи, структурированной категориями, с помощью которой будут даны характеристики предмета знания, и в результате чего высказанное суждение будет определено.

17 См.: Гостев, В.А. Проблема человеческого мышления/ В.А. Гостев // Знание и традиции в истории мировой философии: Сборник статей. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОСПЭН), 2001. – С. 30-68.

12

Значительную роль понятию дискурс отводит в своей философии школа неоплатонизма, Плотин активно использует «дискурсивный» применительно к мыслительной деятельности человека в «Эннеадах». Согласно ему, Единое, эмманируя, производит Ум (Нус), или Дух и Душу. Вторая ипостась единого – Ум, само себя мыслящее мышление, которое содержит в себе как свое собственное достояние мир идей. Обращенный к единому Ум един отвращенный от Единого Ум множественен. Третья ипостась единого – душа. Ее отличие от Единого и Ума в том, что она существует во времени. Непосредственно Душа происходит от Ума, опосредованно – от Единого, мировая Душа имеет две стороны: верхняя обращена к Уму, нижняя – к чувственному, феноменальному миру, выступая источником движения и порождения конкретных единичных вещей. Мировая душа получает свое воплощение в человеческой душе.

Анализ дискурса как особого вида мышления дается Плотином в связи с рассмотрением Души и способов ее сопряжения с Умом. «Природа нашей познающей души главным существенным образом выражается в дискурсивном мышлении».18 Он полагает, что «душа обладает дискурсивным мышлением, или рассудком, который обсуждает чувственные представления, делает их распорядок, одни соединяя, другие разделяя».19 Дискурсивное мышление осуществляется на низшем уровне, имеет в себе смешение частей и не способно к самопознанию. Разграничение видов познания: «дискурсивное мышление всегда находится в нашем распоряжении, духом мы иногда руководствуем, а иногда – нет».20

По Плотину, дискурсивное мышление занимает как бы серединное положение между телесными ощущениями и умом и может как нисходить до ощущения, так и возвышаться до ума. Он пишет: «Дискурсивный разум более или менее ясно сознает, что зависит от ума, что сам он ниже ума и есть образ того, что носит в себе все нормы,

18Плотин, Эннеады. V.3.3. /Плотин/ Эннеады. – Киев., «УЦИММ-ПРЕСС», 1995

19Плотин, Эннеады. V.3.2. /Плотин/ Эннеады. – Киев., «УЦИММ-ПРЕСС», 1995

20Плотин, Эннеады. V.3.3. /Плотин/ Эннеады. – Киев., «УЦИММ-ПРЕСС», 1995

13

которые как бы начертал и чертит для него и в нем Дух».21 Сфера действия дискурсивного разума ограничена: «Функция дискурсивного разума простирается, по-нашему убеждению, только на внешнее и состоит в обработке того материала, который получается извне».22

Ключевое различие, которое существует между умом и рассудком – это способ их существования, ум созерцает непрерывно самого себя, а рассудок размышляет, соединяет, разделяет, устанавливает порядок. Задача дискурсивного мышления – достичь ума, чтобы говорить о Едином, поставленная Плотином, не только номинально озвучена как необходимое для души, но и, по сути, демонстрируется им в ходе собственного рассуждения через соединение, разделение, опору на чувственное восприятие и диалектику.

Условием существования всей этой сложной конструкции, описывающей систему человеческого познания, является различие между Единым и многим. Перенимая у Платона позицию по этому вопросу, Плотин особенным образом применяет ее к процессу познания человека. Он пишет: «Отдаваться мышлению ради познания – значит желать познания, искать его и находить, что совсем не свойственно существу, которое не содержит в себе никакого различия <…> Существо, которое раскрывает себя в мышлении, должно содержать в себе множественность».23 Эта самая множественность является пространством дискурсивного мышления, в котором только и возможно «блуждание».

Исследуя проблему речи и ее структуры Плотин критикует учение Аристотеля о категориях, считая необходимым разделить категории чувственного и умопостигаемого мира и исключить их смешение. Его собственная система категорий состоит из сущности, движения, покоя, различия и тождества как категорий, принадлежащих к умопостигаемому миру и сущности (под которую подводится материя), количества, качества, движения и отношения, принадлежащих к чув-

21Плотин. Эннеады. V.3.4. /Плотин/ Эннеады. – Киев., «УЦИММ-ПРЕСС», 1995

22Плотин. Эннеады. V.3.3. /Плотин/ Эннеады. – Киев., «УЦИММ-ПРЕСС», 1995

23Плотин. Эннеады. V.3.10. /Плотин/ Эннеады. – Киев., «УЦИММ-ПРЕСС», 1995

14

ственному миру.24 Первые не зависят ни от чего, кроме как от самого ума, а последние как категории рассудка или души образуют структуры дискурсивного мышления и приложимы исключительно к чувственному миру, который не является подлинным, не обладает действительным существованием.

Гносеологическая сторона учения Плотина неразрывно связана с его этическими воззрениями, а потому рассуждения о Благе, встречающиеся в текстах Плотина, можно считать примером содержательного разворачивания идеи дискурса. Благое, как одна их характеристик объектов материального мира доступно для постижения дискурсивным умом. Благо, понятое как онтологическая структура, не поддается дискурсивным методам освоения, не может быть понято поэтапно и частично, а только целостно и неделимо.

Этическая теория, как и практика моральных поступков, требует способностей различать и оценивать, а следовательно, имплицитно содержит в себе идею множественности. Область моральных суждений вновь оказывается тесно связана с идеей дискурса. Вместе с тем, Единое, возвышающееся над любым множеством, исключает любое «блуждание» между рассуждениями, а постижимо только целостно. Обойтись без дискурса в области морали невозможно, но истинное в морали доступно только недискурсивным способом.

Анализ дискурса в трудах ранних средневековых философов не может быть проведен без рассмотрения соотношения веры и знания. Дискурсивное мышление позволяет аналитически подходить к объекту веры, тогда как сама вера возможна как результат созерцания и превышает рассудок по своей значимости для субъекта. Другими словами, результатом недискурсивного знания является объект веры.

Ярко эта тема звучит у Августина. Он считал, что «ум овладел таким глаголом [cogitare] как собственно ему принадлежащим, потому, что не где-то, а именно в уме происходит процесс собирания, т.е. сведения вместе, а это и называется в собственном смысле «обдумы-

24 См.: Джохадзе, Д.В. Джохадзе, Н.И. История диалектики: эпоха античности / Д.В.Джохадзе, Н.И.Джохадзе. – М.: КомКнига, 2005. – 328 с. С.215.

15

вание».25 Это обдумывание должно касаться не только предметов внешних, чувствами данных, но и предметов внутренних, языковых конструктов, абстрактных понятий. В структуре познания первичным по факту для Августина являются так же, как и для Аристотеля, предметы, а не слова: «Познание слов собирается уже после того как познаются предметы».26

Человеку может быть дано три вида даров – мудрость, знание и вера. Мудрость возможна только как связь рассуждения и созерцания. «Познакомиться с тем, о чем мы узнаем не через образы, доставляемые органами чувств, а без образов, через внутреннее созерцание, представляющее нам созерцаемое в подлинном виде, – пишет Августин, – это значит не что иное, как подумать и как бы собрать то, что содержала память, разбросано и в беспорядке и внимательно расставить спрятанное в ней <…> так, чтобы оно находилось в самой памяти, как бы под рукой и легко появлялось при обычном усилии ума».27 Следовательно, не представима мудрость без дискурсии, без «блуждания» ума среди содержащихся в памяти образов, полученных в результате деятельности органов чувств.

Вместе с тем, идея дискурса, тесно связанная с мышлением и знанием, выражается в словах. Слова понимаются Августином как знаки. Роль знаков такова: «Без знака мы ничего передать не можем <…>, когда мы говорим, мы делаем именно знаки».28 Условно данные знаки в человеческой речи составляют суждения, что изучаются риторикой, диалектикой и элоквенцией. Судьей же самой речи Августин назначает того, кто в состоянии созерцать, этому субъекту он приписывает имя «внутреннего ученика истины». Другими словами, способность созерцать является первичной в системе способностей человека. Тогда не дискурсивное «блуждание» разума между катего-

25Августин, Исповедь / Августин // Блаженный Августин Творения (том первый). Об истинной религии. - Издательство «Алетейя» Санкт-Петербург УЦИММ-Пресс, Киев., 1998. С.630.

26Августин, Об учителе / Там же. С.303.

27Там же. С.633.

28Августин, Об учителе / Августин // Блаженный Августин Творения (том первый). Об истинной религии. - Издательство «Алетейя» Санкт-Петербург УЦИММ-Пресс, Киев., 1998. С.271,272.

16

риями, а одномоментное «схватывание» истины – вот что является признаком «ученика истины». Знание, полученное дискурсивным способом, и знание, полученное как итог созерцания, сплавляются в известную формулу «верую, чтобы понимать» и позволяют человеку достигать мудрости.

Как известно, для средневековья мудрость – одна из высших добродетелей, символизирует благодать, сошедшую на человека, является для него Благом. Дискурсивное мышление в концепции Августина является одним из условий обретения мудрости человеком, именно оно и дает человеку ту возможность, тот интеллектуальный ресурс, благодаря которому он подготавливает собственный разум и душу к принятию мудрости. В этом возвышении роли дискурсивной способности рассудка проявляется кардинальное отличие философии Августина от всей предыдущей философской полемики, связывающей идею дискурса и мораль. Развитие дискурсивной способности мышления становится доступным для человека способом «работы над собой», культивированием в себе лучшего, является наглядной демонстрацией приверженности к благим намерениям.

Согласно Н.В. Мотрошиловой, средневековье создает картину мира, увиденного сквозь призму языка.29 Главной проблемой, общей для философии античности и средних веков, была проблема бытия. Однако в средние века, понимание дискурса в рамках исследуемой темы смещается. Онтологическая структура мира тождественная его языковой структуре, а следовательно, у онтологических и языковых единиц, т.е. у идеи и слова одинаковые структурные свойства. Сам метод схоластики можно назвать логико-лингвистическим. Суть его заключается «в последовательном проведении познавательной установки – от анализа способов высказывания о сущем к анализу самой реальности».30 Познание свойств языка делает возможным в определенной степени и познание бытия.

29История философии: Запад-Россия-Восток (книга первая: Философия древности и средневековья). 3-е изд. – М.: «Греко-Латинский кабинет» Ю.А.Шичалина, 2000. - 480с. С.305.

30Там же. С.304.

17

Ж. Ле Гофф приводит слова отца Шеню: «Мышление есть ремесло, законы которого зафиксированы самым тщательным образом».31 Язык и его анализ становятся инструментом, главным средством для аналитической работы философа – теолога. Базой схоластического типа мышления является логика, делающая его не искусством, не озарением, а строгой наукой. Мышление предполагает упорядоченный набор мыслительных операций. Но, как отмечает Л.И. Яковлева «если так широко принимать схоластический способ мышления, то окажется, что он «не канул в историю», а остался в философии, поскольку рациональная философия совершается в дискурсивном систематическом обоснованном мышлении».32

Средние века, по мнению С.С. Неретиной, знали два вида дискурса – последовательный (движение от познанного к непознанному) и каузальный (движение от оснований знания к выводам).33

Проблема языка в связи с идеей дискурса присутствует у Боэция, в «Комментариях к Порфирию». Исходный тезис в том, что род и виды речи, а также категории, в которых соответственно структурируется речь и выражается мышление человека «существуют одним способом, а мыслятся другим».34 Аргументируя, он обращается к мыслительным процедурам деления и абстрагирования, утверждая «дух, наделенный способностью связывать разъединенное, а соединенное разлагать, так расчленяет переданные ему вещи, спутанные чувствами и связанные телами, что они предстают перед ним для рассмотрения сами по себе в бестелесной природе своей, отдельно от тел, с которыми срослись».35

31Ле Гофф, Ж. Интеллектуалы в средние века/ Ж.Ле Гофф. – Долгопрудный, 1997. С.113.

32Яковлева, Л.И. Философия Средневековья/ Л.И.Яковлева // Хрестоматия по западной философии: Античность. Средние века. Возрождение / Авт.-сост.Л.И.Яковлева и др. – М.: ООО

«Издательство Астрель»: ООО «Издательство АСТ» 2003. – 800с. С.347.

33См.: Неретина, С.С. Антология средневековой мысли. (Теология и философия европейского Средневековья): в 2т. Т.2 /С.С.Неретина. – СПб.: РХГИ, 2002. – 635с. С.545.

34Боэций, Комментарии к Порфирию / Боэций // Хрестоматия по западной философии: Античность. Средние века. Возрождение / Авт.-сост.Л.И.Яковлева и др. – М.: ООО «Издательство Астрель»: ООО «Издательство АСТ» 2003. – 800с. – С.454.

35Там же. С.456-456.

18

Эта способность «связывать и разъединять» телесное и умопостигаемое, интеллектуальное и чувственное и есть та рассудочная сила человеческой души, которая наиболее значима. Она сама суть изменчивость, блуждание, «перебегание». Вот как Боэций пишет о ней: «Разумная сила человеческой души весьма подвижна, ибо постоянно изощряет свой разум в четырех занятиях».36 Что это за занятия? Вопрошание относительно факта существования некоей вещи, утверждение существования; разыскание всех привходящих признаков вещи и возведение их к первопричинам существования вещи, выяснения, почему вещь такова, какова она есть, а не иная.

Все эти «занятия разума» могут иметь только языковое выражение, эксплицированы только в словесной форме. Воплощение мышления в речи, в языке подчинено правилам ее родовидового строения. Они необходимы с тем, «чтобы посредством немногих родовых обозначений сделать доступным пониманию бесконечное многообразие вещей, неохватное для знания».37

Формулируя проблему универсалий, Боэций задает тенденцию предельного внимания к структуре языка в отношении мышления, к языку и мышлению в отношении к реальности. Наш ум способен выделять и абстрагировать то, что существует только нераздельно с другим, способен мысленно разлагать предмет на элементы и рассматривать их в отдельности. Универсалии и являются результатом такой мысленной абстракции, при которой совершается переход от чувственного, познанного к непознанному, бестелесному.

Итак, можно утверждать, что в текстах Боэция через призму исследования языка, речи и ее родовидовой структуры мы находим идею дискурса, в которой выражается способность духа, как способность рассудка связывать интеллигибельное и чувственное, воплощенная в речи. Дискурс представляет скорее речь, в которой заложена потенциальная возможность «перебегания», «блуждания» между соединением и разъединением, чем рассудочный уровень мышления.

36Там же. С.449.

37Там же. С. 450.

19

Боэций стремится к максимальному раскрытию означающей функции языка которой наделяет его логос, стремится к масштабному разворачиванию знакового полюса существования дискурса. В его интерпретации связь дискурса с этическими аспектами жизни человека практически утрачивается. Однако, он наглядно демонстрирует возможности изменения ракурса исследования дискурса. Его лингвистические идеи продолжали Аристотелевскую линию в развитии дискурса, и предвосхитили лингвистическую теорию дискурса, столь авторитетную в ХХ в.

Дискурс в структуре человеческого мышления разрабатывался Фомой Аквинским. Глава 57 «Суммы теологии против язычников I» называется: «О том, что Божье познание не дискурсивно».38 Дается следующее определение дискурса: во-первых, это характеристика процесса мышления, во-вторых, дискурсивное мышление тождественно состоящему из умозаключений мышлению, в-третьих, это переход от одного к другому, как в силлогизме, например, от начал к выводам. Согласно С.С. Неретиной, именно такой дискурс получает вид каузального. Это дискретный акт мышления, в котором отдельно рассматриваются посылка и вывод, процесс конструирования умозаключения, а умозаключение есть движение ума, переходящего от одного к другому, и оно отчасти потенциально, отчасти актуально.

Согласно Фоме, дискурс – прерогатива ума человеческого, способность рассудочного познания, дающая возможность познать внешний по отношению к индивиду объект. Результатом дискурсивного мышления является такое знание, которое имеет причину вне его находящуюся. Детализация представлений о дискурсе связана с различием ума и рассудка. Ум является тем высшим в человеке, что может коснуться Бога, и низшим из всего того, что может его коснуться.

Ум человека имматериален. «Ум мыслит материальные вещи, абстрагируя их из представлений, и, таким образом рассматривая материальные вещи, мы обретаем некоторое познание о вещах нематери-

38 Фома Аквинский, Сумма против язычников I.57 / Фома Аквинский. – Долгопрудный. Вестком. 2000. – 463с. С.257-263.

20