Дискурсивная формация морали. Забота. Монография

нейропсихологии, зоопсихологии и проч., на сегодняшний день нам неизвестно, что кем-то установлено наличие оценок, правил, порядков ценностных измерений существования где-либо еще кроме пространства человеческих отношений.

Таким образом, говоря о дискурсивной формации морали, мы будем рассматривать дискурсивные и недискурсивные практики морали в определённый исторический период, в определенных онтологических основаниях, в двух регистрах – онтическом и онтологическом с прицелом на обнаружение силы воли, а вовсе не в попытках свести все к единому рациональному или трансцендентальному первоначалу.

Если в структурном отношении установить приоритет между дискурсивными и недискурсивными практиками в рамках формации невозможно, они равноправны как элементы, то иначе обстоит дело в отношении исследования формации. На наш взгляд, здесь безоговорочным приоритетом обладают дискурсивные практики и соответственно формируемые ими события. Это означает, что если приступить к исследованию наличного состояния дискурсивной формации морали, то речь можно будет вести о дискурсивных практиках и событиях. Именно они оказываются видимыми, вычленяются, проявляются, проговариваются, фиксируются, становятся предметом дискуссий. Их можно анализировать, систематизировать, существует потенциал их объединения вокруг какого-либо понятия, области, они налаживают и затем переструктурируют области, в которых уже наладили те или иные отношения и проч. Дискурсивные практики морали воплощаются в действиях, высказываниях, группах событий и подлежат структурированию, тогда как недискурсивные практики не подлежат обсуждению до тех пор, пока мы не вступим на поле сравнительного анализа одной формации с другой. Недискурсивные практики конститутивны в теоретическом отношении, необходимы для логически целостной и полной схемы, но они невидимы, не рефлексируемы, не фиксированы внутри конкретной практической области. До тех пор, пока нечто не станет предметом для обсуждения, не будут сформированы правила обращения с этим объектом или в этой области,

101

не видимым для исследования остается общий контур недискурсивного поля и практик, его наполняющих. Недискурсивные практики образуют тот фон, на котором только и становятся видимыми, проявляются практики дискурсивные. Таким образом, концентрируясь на исследовании фактического состояния дискурсивной формации морали, необходимо опираться на дискурсивные, видимые практики.

Подводя итог разговору об общих характеристиках современной дискурсивной формации морали, мы можем утверждать следующее. Во-первых, многообразие дискурсивных формаций морали не ведет к релятивизму морали, а позволяет уловить моральный дискурс в его конкретности. Во-вторых, единство дискурсивных и недискурсивных практик, ведущих к соответствующим событиям, связано с правилами существования конкретной формации и раскрывает специфические отношения между элементами формации через проблематизацию и гетеротопию. В-третьих, дискурс исключения /включения актуализирует появление новых элементов, форм и содержания морального дискурса. В-четвертых, современная дискурсивная формация морали характеризуется единством теоретических позиций и практического воплощения без установки на иерархию и авторитет. В-пятых, продуктивным представляется исследование дискурсивной формации морали конкретного исторического периода, ориентированное на дискурсивные практики, как видимые, фиксируемые и ясные с учетом правил по которым они функционируют.

102

2.4. ЗАБОТА В ОПТИКЕ М. ХАЙДЕГГЕРА И М. ФУКО

Одним из требований, сформировавшихся в современном интеллектуальном пространстве по отношению к исследованиям, является указание ключевых слов. Это такие понятия, вокруг которых строится вся исследовательская активность, «основные слова», которые одновременно связаны и разделены между собой, но трактовка каждого из них в связи с другими ведет нить рассуждений. Ключевым для дальнейшего исследования современной дискурсивной формации морали является понятие заботы.

Следуя требованию Фуко не допустить бесконечного разрастания области дискурса, а также опираясь на идеи, представленные им в последних учебных курсах и публикациях, мы полагаем, что базовая идея современной дискурсивной формации морали заключается в заботе. Это означает, что актуальные дискурсивные практики морали и события могут быть рассмотрены по отношению к заботе и в полной мере проявить себя.

Идея о связи морального дискурса и заботы опирается на ряд обстоятельств. Во-первых, реактуализация идеи заботы в теоретическом дискурсе после работ Хайдеггера, Адо и Фуко во второй половине ХХ в., которая состоялась в прямой связи с проблемами морали и формированием современного этического дискурса. Во-вторых, репрезентация идеи заботы как способа обоснования различных социальных практик в области политики, экономики, медицины, экологии, антропологии и проч. И в-третьих, в содержании понятия «забота» налицо неразрывная связь социальной и индивидуальной проекции существования.

В наследии Хайдеггера мы встречаем идею заботы в нескольких вариантах. Самый известный – мифологический, в котором Забота предстает как то, что по справедливому суду Юпитера, слепив из кома глины человека удерживает в единство его душу и тело до тех пор, пока он на земле, пока он жив.194 Вторая встреча с заботой – в онти-

194 Хайдеггер, М. Бытие и время / М.Хайдеггер. – Харьков, «Фолио», 2003. С. 228.

103

ческом регистре. Хайдеггер неоднократно упоминает о невозможности антропологического принципа в отношении заботы. Он настаивает на том, что высказывание «забота о себе» не имеет смысла. Никто другой кроме индивида заботиться не способен. И всякий объект, выступающий в качестве объекта заботы по Хайдеггеру, так или иначе связан с «себя» человека. И третья встреча с Заботой происходит в регистре онтологии. Это – « вперед-себя-уже бытие– в-(мире) как бы- тие-при (внутримирном встречном сущем)».195 Двоякий смысл экзистенциала заботы: тревожная хлопотливость и тщательность, преданность определяют ее деятельный характер. Тщательность тревожит целость, но не только индивида, но и целость мира, бытия-в-мире, бытия и сущего, с которым происходит встреча. Модификации заботы: озабоченность как бытие при подручном и заботливость как бытие с внутримирно сущим. Структурные элементы заботы: уже-бытие и бытие-при. Забота находится в определенных отношениях с волей, желанием, влечением и позывом (стремлением). Они включены в нее, раскрывают ее в аспектах возможностей; смотреть же на нее сквозь них не допустимо, потому как это приведет к искажению заботы, превращению ее в повседневную форму бытия-среди-людей.

Забота характеризует бытие внутримирно сущего, реальность которого открывается через сопротивление. Оно предполагает «внешний мир» в качестве внутримирного сущего, но никогда как мир вообще, мир вещей или мир сознания. Сопротивление включает стремление, воление, порыв, а они фундированы бытием присутствия, то есть заботой. Отношение между реальностью и заботой есть зависимость, аналогичной той, что имеет место между бытием и бытийной понятливостью. Не реальность сущего и не сущее реальности образуют феномен человека, но способ быть и удерживать бытие в бытийной понятливости в разомкнутом бытии-в-мире. Забота – один из экзистенциалов наряду со страхом, ужасом, смертью и др. указывает на связь бытия и существования, на укоренение присутствия и его феноменологическую экспликацию.

195 Там же. С. 222.

104

С заботой философ поступает так же, как и со многими другими идеями и понятиями – он открывает перспективу, дает ориентиры, указывает на границы определения и выражения, показывает связи и тем самым как бы прокладывает дорогу для будущих исследований. При этом сам он не делает остановки в своих размышлениях для подробного и полного перечисления феноменологического ряда, воплощающего эту идею или понятие.

Для экспликации идеи заботы в философии М. Фуко обратимся к тексту «О генеалогии этики: обзор текущей работы»,196 где в тезисном виде намечены чрезвычайно важные перспективы анализа. Вопервых, связь заботы и знания в форме отношения двух девизов «Познай самого себя» и «Позаботься о себе». Во-вторых, собственно идея «заботы о себе» с обоснованием смысловых коннотаций в греческом «epemeleia», а в латинском «cura». Наряду с заботой о себе в тезаурусе Фуко встречаются такие конструкции, как «техники себя», «технологии себя», «практики себя», «культура себя». Они не являются синонимами, но в перспективе поставленных в настоящем исследовании задач нюансами различий в значениях можно пренебречь. В- третьих, это структура заботы о себе с вариантами содержательного наполнения в определенный период. И в-четвертых, вопрос о времени и заботе в двух проекциях: индивидуальной и социальной, общественной практике.

Общеизвестным девизом всей греческой, а затем и европейской интеллектуальной культуры служит призыв, начертанный на воротах древнего храма в Дельфах «Познай самого себя». Философы признают эти слова лозунгом их профессиональной деятельности. Фуко предполагает, что принцип познания не был абстрактным, жизненным принципом, а исполнял роль технического совета, наставления, которое следовало выполнять, если обращаешься к оракулу в Дельфах. Варианта интерпретации по меньшей мере два: «Не почитай себя богом», а значит знай свое место, будь вторичен по отношению к то-

196 Фуко, М. О генеалогии этики: обзор текущей работы / М.Фуко // Логос. №2. 2008. С.135-159.

105

му, что скажет оракул от имени бога. И второй вариант «Разумей, о чем на самом деле спрашиваешь, когда приходишь за советом к оракулу»197 – призыв к осмысленной, рефлексивной формулировке вопросов, которые не должны проистекать из чистого любопытства и, следовательно, призыв к готовности нести бремя услышанных ответов, какими бы они ни были.

Фуко обращает внимание на то, что девиз «Познай самого себя» сменил более древний и фундаментальный тезис «Позаботиться о самом себе».198 Как это оказалось возможным? Можно рассматривать познание как частный случай заботы, как то, что входит в нее составным элементом, как гносеологический аспект через связь истины, бытия, вечного, совершенного, прекрасного etc. Логичным выглядит предположение, что прежде чем совершать некие действия, поступки, маркируемые как поступки заботы по отношению к чему-либо, это самое «что-либо» необходимо познать и, следовательно, понимать, какие действия будут заботливыми, а какие, например, избыточными, излишними. Познание объекта позволит различить подлинную/неподлинную проекцию заботы и благие намерения свяжет с благими действиями в единое целое.

Однако это не просто смещение акцентов. Познать самого себя базовым положением имеет то, что это самое «себя» – уже есть как нечто, как объект, который подлежит познанию, раскрытию, исследованию и т.д. Позаботиться о самом себе исходит из совершенно иного

– « себя» не есть объект, который взывает к заботе, который отделен от субъекта, существует автономно и в любой момент может оказаться объектом познания, эксперимента, заботы, интереса, любви или чего-либо еще. «Себя» в заботе существует если и только если его опекать, обеспечивать, о нем беспокоиться. «Себя» не существует, если не свершается некий ряд действий, практик, актуализирующих это самое «себя»: «… рождение «себя» осуществляется как становление, раскрытие и одновременно созидания содержания, раскрываемо-

197Фуко, М. Технологии себя / М.Фуко // Логос №2 (65), 2008. с.96-123. С.101.

198Там же. С.103.

106

го в индивиде».199 Иначе говоря, познавать – гносеология, а заботиться – онтология в рамках рубрик философии и в доклассической Греции они сменили друг друга.

Смысловое содержание понятия «забота» – еще один момент, который обращает на себя внимание и вокруг которого располагается мысль Фуко. Комплекс значений заботы состоит из смыслов: опекать, обеспечивать, обслуживать, оберегать, хлопотать, беспокоиться, направлять. Тот же набор значений и смыслов вкладывается в латинскую версию заботы – «cura». 200

Ключевое определение заботы Фуко дает в рамках следующей структуры: этическая субстанция, модус подчинения, телос и аскетические практики.201 Под этической субстанцией понимается та часть индивида, что, по его же собственному мнению, подлежит трансформации, преобразованию, изменению. Иными словами, этическая субстанция – это ответ на вопрос: «Какая сторона или часть меня либо моего поведения связана с моральным поведением?»202 Этическая субстанция

– это конститутив в индивиде, который определяет он сам и влияя на который индивид стремится к преобразованию себя в целом. По Фуко, конститутивы не хаотичны, не произвольны, в определенный исторический момент нечто оказывается такой этической субстанцией для большинства населения, что получает отражение в социальных практиках, кодексах, предписаниях, текстах и проч. и таким образом может быть выявлено и перечислено исследователями. Возможные варианты ответа на этот вопрос – желания, намерения, чувства.

Модус подчинения в структуре заботы предполагает ответ на вопрос о том, каким способом людей призывали или побуждали признавать свои моральные обязательства. Вариантов таких побудитель-

199Болотникова, Е.Н. Рождение себя: взгляд из настоящего / Е.Н.Болотникова / Мы все в заботе постоянной… Концепция заботы в истории педагогики и культуры. Материалы Международной конференции памяти философа, социолога, психолога Г.В.Иванченко. Часть I Постоянство пребывания с собою. – М.: Канон+ 2015. с.180-194. С.193.

200См. Пичугина, В.К. Антропологический дискурс «заботы о себе» в античной педагогике /В.К.Пичугина. – М.: АСОУ; Калуга: ООО «Ваш ДомЪ», 2014. – 180 с.

201Дикон, Р.А. Производство субъективности / Р.А.Дикон // Логос.№2(65). 2008. с.21-65. С.57

202Фуко, М. О генеалогии этики: обзор текущей работы / М.Фуко // Логос. №2(65), 2008. С. 144.

107

ных аргументов Фуко приводит несколько, среди них – божественный закон, закон природы, рациональное правило, эстетический императив. Иначе говоря, в модусе подчинения речь идет о том, чтобы люди не оставались неизмененными, им следовало, находясь в сообществе с другими, меняться и делать это надлежало, подчиняясь определенному модусу.

Аскетические практики – неотъемлемый элемент в структуре заботы. Аскетические практики берутся Фуко в очень широком смысле, как практики самоформирования, в которые входят также и практики самоочищения, концентрации, самодисциплины и проч. Они, вопервых, добровольны, во-вторых, могут иметь различные направленности, касаются как духа, так и тела, в-третьих, изменчивы, т.е. не являются одинаковыми на протяжении всей жизни индивида, а могут меняться, подлежат переконфигурации и перераспределению в связи с различными жизненными обстоятельствами. Добровольный и осознанный, говоря юридическим языком, мотивированный отказ от че- го-либо (действия, предмета, порядка как последовательности) выступает здесь как ресурс для освобождения сил, энергии, времени и эмоций, которые потребуются для достижения цели (телоса). Аскетические практики превращают актора, деятеля, заботящегося о себе в ресурс для самого себя, иными словами, не внешний мир, а сам актор выступает в данном случае как источник сил и энергии. На наш взгляд, можно выделить приоритет в направлении аскетических практик – это либо духовные, либо физические аспекты индивидуального бытия. Безусловна их связь между собой, но вопрос состоит в том, с чего начинать. Например, натуралистическая установка в первую очередь ограничивает физические, физиологические аспекты существования, которые затем позволят по-новому организовать, усовершенствовать духовную сторону жизни. В свою очередь, идеалистическая установка предполагает, что изменения в духовных практиках приведут к изменениям в физическом состоянии и предпочтениях индивида. Однако в любом случае, стоит подчеркнуть деятельный, активисткий характер аскетических практик – они не хаотичны, не случайны и упорядочивают существование индивида в целом.

108

Телос заботы о себе – это выглядит противоречивой понятийной конструкцией, о какой цели можно вести речь если цель уже указана в самой формулировке? Тут значение приобретает параметр времени. Предпринимая усилия по заботе о себе, индивид выстраивает некую картину, образ себя, себя как «телос» в будущем и таким образом противоречие устраняется. По Фуко, общий вариант телоса задается рамками вопроса «что значит быть моральным, этическим субъектом?» Варианты ответов различны во временных и культурных пространствах: чистым, бессмертным, самодисциплинированным, свободным, самостоятельным.

Таким образом, забота о себе – это работа над собой, попечение о себе, которое заключается в сети подвижных означающих: этическая субстанция, модус подчинения, аскетические практики и телос. Не существует универсальной шкалы для определения значимости каждого из элементов, они работают только в целостности. Автономность заботы о себе, ее варианты различаются в эпохах и культурных пространствах.

Рассмотрим вопрос о связи времени и заботы. Применительно к индивидуальной проекции имеется ряд аспектов: длительность, постоянство/интервальный характер, точки начала и окончания практик заботы, интенсивность. Начало для практик заботы Фуко увязывает с осмыслением, определением, вниманием к некоему образцу. Отсюда следует что, во-первых, не бывает априорной, биологической заботы о себе, инстинктивное действие, свершаемое индивидом к предмету размышления не имеет отношения, во-вторых, начало заботы связывается с определением образца, с моментом первичного осмысления себя, собственной самости, который впоследствии превращается в мгновения отделения собственной практики заботы о себе от практик, репрезентируемых образцом, неким учителем, авторитетом. Вопрос о финале заботы, о том, можно ли когда-либо ее завершить, получает парадоксальный ответ. Логика подсказывает, что все, что имеет начало, должно иметь и финал. Однако в случае с заботой это не совсем так, однажды открыв для себя практики заботы и приступив к их реа-

109

лизации, индивид далее не может их остановить. То есть не существует такого мгновения, при котором индивид утверждает «далее мне забота о себе не нужна». Классической иллюстрацией этого положения может случить рассказ Л.Н. Толстого «Смерть Ивана Ильича», столь любимый многими мыслителями. Таким образом получается, что забота имеет точку начала, но по длительности сопротяженна жизни индивида и заканчивается только с его смертью.

Однако означает ли это, что всю свою осознанную жизнь заботясь о себе, индивид осуществляет это одинаковым способом? Иными словами, можно ли утверждать, что забота неизменна в своей интенсивности, всегда тождественна самой себе, одна и та же? По мнению Фуко, вопрос об интенсивности практик заботы актуализируется в связи с конкретными обстоятельствами жизни. Самотождественность заботы, ее постоянство не означают в логике Фуко, что она всегда одна и та же. Например, Иван Ильич по-разному понимает и воспринимает самого себя и, соответственно, то, какими способами следует о себе заботится в болезни и здравии, на взлете и карьерном падении. Так получается, что конкретизация заботы на различных этапах жизни разнится, а собственно сама забота как практика остается одной и той же. Более того, трансформация практик заботы, внесение изменений в них также может служить рубрикации, разделению жизненного пространства индивида на отдельные этапы. В этом примере

– различие между онтологическим и онтическим регистром бытия заботы – онтология фундирует существование, тогда как онтическая проекция претерпевает изменения, обретает и утрачивает те или иные характеристики во времени.

В социальной проекции вопрос о времени и заботе имеет следующие коннотации: длительность в культуре и истории общественной жизни, начало/финал отдельных практик заботы, интенсивность смены практик в истории, причины изменений в практиках заботы. Фуко практически не оговаривает эти аспекты, потому судить о них приходится исходя из логики предшествующих рассуждений. Точно можно утверждать, что для Фуко начало заботы о себе как призыва и установ-

110