Генезис русского классического романа («Божественная Комедия» Данте и «Фауст» Гете как истоки жанра). Часть II. Учебное пособие

ДЕПАРТАМЕНТ ОБРАЗОВАНИЯ ГОРОДА МОСКВЫ Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования города Москвы «Московский городской педагогический университет» (ГОУ ВПО МГПУ)

Институт гуманитарных наук

И.А. Беляева

ГЕНЕЗИС РУССКОГО КЛАССИЧЕСКОГО РОМАНА

(«Божественная Комедия» Данте и «Фауст» Гете как истоки жанра)

Учебное пособие

Часть II

Москва

2011

Содержание

Предисловие ко второй части . . . . . . . . . . . . . . . . 4

Глава 16. «Фауст» Гете в творчестве Ф.М. Достоевского: история изучения проблемы.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

Глава 17. «Вопрос о Фаусте». Роман «Преступление и наказание» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28

Глава 18. Структурно-жанровая связь «Фауста» Гете и «пятикнижия» Достоевского. Романизированная мистерия . . . 49

Глава 19. Л.Н. Толстой и его отношение к «Фаусту» . . . . . . 70 Глава 20. «Война и мир» в свете «фаустовского сюжета» . . . . 85

Заключение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106

Научная литература для самостоятельной работы . . . . . . . . . . . . . . . 107

3

Предисловие ко второй части

Данная книга является продолжением единого авторского курса, посвященного генезису русского классического (социально-универсаль- ного) романа, который предлагается в качестве учебного пособия для магистрантов филологического, педагогического и других гуманитарных направлений.

Структура второй части курса подчинена той же логике изучения русского романа, которая была предложена в первой части, поэтому главы-лекции наследуют нумерацию предыдущей книги. Методологические основания и понятийный аппарат восходят к первой части, потому читателя мы отсылаем по этим вопросам к начальным главам курса. Ф.М. Достоевский и Л.Н. Толстой как романисты рассматриваются в качестве представителей гетевской (фаустовской) линии русского классического романа.

Изложение материала во второй части начинается с творчества Достоевского. Особое внимание уделено проблеме «русского Фауста», культурно-историческому значению этого понятия и его связи с романами Достоевского, а также, едва ли не впервые в современном литературоведении, рассмотрен «фаустовский сюжет» в романе «Преступление и наказание». Обзорно, в контексте обозначенной в курсе проблемы, представлены и другие романы великого «пятикнижия».

Заключительные главы-лекции посвящены восприятию «Фауста» И.В.-Гете Л. Толстым, у которого, как известно, было сложное отношение к величайшим писателям Запада. Гете не был исключением, но в то же время характер высказываний и обращений Толстого к Гете свидетельствует о постоянном, неутихающем интересе русского писателя к своему предшественнику, что мы постарались показать в нашей книге, опираясь на эпистолярные, мемуарные источники и публицистику Толстого. Особое внимание в контексте разговора о Толстом и «Фаусте» Гете отводится роману «Война и мир», связи которого с сочинением Гете намечены лишь пунктирно, побуждая тем самым читателя и слушателя курса к самостоятельному исследовательскому поиску.

Завершает книгу список научной литературы, освоить которую студент может по желанию индивидуально, если захочет углубить свои знания по изучаемой проблеме. В тексте самой книги также содержится немало ссылок на научные издания, в которых затрагиваются отдельные аспекты темы, рассматриваемой в той или иной главе. Контрольные вопросы по итогам курса соответствуют тематике глав.

4

Глава 16 «Фауст» Гете в творчестве Ф.М. Достоевского:

история изучения проблемы

Творчество Достоевского, особенно романы, составляющие «пятикнижие» («Преступление и наказание», «Идиот», «Бесы», «Подросток», «Братья Карамазовы»), справедливо рассматриваются учеными как явления художественной литературы, обладающие «непосредственной способностью духовно-нравственно восстанавливать-преображать

испасать читателей»1. Можно сказать, что художественное наследие Достоевского выходило за пределы значения и роли узко понимаемой художественности и становилось «больше, чем литературой». Впрочем, это свойственно не только Достоевскому: в России мессианство писате- ля-проповедникаипоэта-пророкаедвалинепривычноеявление.Русская литература всегда возлагала на себя многое: была и гражданской трибуной, и духовным проводником, и полем, где билась философская мысль. Эстетическая природа художественного слова на русской почве неизбежно включала в себя и нравственно-духовные задачи. Но творчество Достоевского едва ли не наиболее значимо и показательно в этом плане.

Будучи писателем многожанровым, которому были доступны и малые, и средние прозаические формы, Достоевский для большинства своих читателей остается прежде всего романистом, прекрасно чувствующим сверхзадачу русского романа, которую он, накануне начала работы над своим «пятикнижием», определил как «историческую необходимость девятнадцатого столетия». Суть этой «исторической необходимости» заключалась в том, чтобы современная литература сосредоточилась на «мысли христианской и высоконравственной», «формула» которой — «восстановление погибшего человека, задавленного несправедливо гнетом обстоятельств, застоя веков и общественных предрассудков». Эту идею «восстановления» писатель находил не только, а возможно и не стольковроманахВ.Гюго,применительноккоторымибылаимвысказана данная мысль, но в великой «Божественной Комедии» Данте, которую

Достоевский указывал в качестве совершенного образца, выразившего эту идею средствами средневековой эпохи2. Достоевский справедливо

1 Недзвецкий В.А. Ф.М. Достоевский как художник-мессия. Статья первая. Роман как крестный путь современного человека // Известия РАН. Серия литературы

иязыка. – 2006, Т. 65. № 1. – С. 12.

2 Достоевский Ф.М. Собрание сочинений: В 15 т.– Л.: Наука, 1988–1996. – Т. 11. – 1993. – С. 241, 242. Далее ссылки на сочинения Достоевского приводятся в тексте по этому изданию с указанием тома и страницы.

5

говорил и о том, что все европейские литературы в течение современного писателю XIX века развивались под знаком этой идеи, по крайней мере ее «следы» в них наблюдаемы, однако замечал, что идея «восстановления» еще ждет своего воплощения «целиком, ясно и могущественно», выраженная современными звуками и красками, как это было сделано в свое время Данте (Достоевский: 11; 242).

Достоевский не упоминает в данном контексте Гете, однако дантовская «идея “восстановления”» в немецком «Фаусте» была представлена, но уже с учетом коренного свойства современного человека, состоящего

вразладе с собой, человечеством, Богом, что и обуславливало фаустовский бунт-эксперимент. Такой бунт, по мысли Гете, был необходим не просто как протест человека против самого себя, других людей, Бога и мира, им созданного, но как порой предельно сложное и трагическое доказательство своего единства с этим миром, Богом и людьми. Гете также предлагал своему герою пройти путь к своему собственному «оцельнению», восстановлению, преодолению разлада двух чуждых друг другу душ, живущих

всовременном человеке, как жили они в Фаусте («две души живут во мне, друг другу чуждые, и жаждут разделенья»). В этом бунте, в его «исканье смутном», как мы помним из Гете, сказывалось стремление к истине.

Таков в целом вектор романного «пятикнижия» Достоевского, в котором органично, на глубинном уровне присутствуют и Данте, и Гете, и их вершинные тексты. Однако тип центрального героя у Достоевского, его сюжетная линия во многом определяются «фаустовским сюжетом», что позволяет формально отнести романы писателя к «гетевской» линии русского классического романа. Но прежде чем мы обратимся к анализу «фаустовского сюжета» у Достоевского, коснемся истории вопроса «Достоевский и “Фауст” Гете».

** *

Его истоки уходят в начало ХХ столетия, когда в русской философской критике остро обсуждалась проблема русского Фауста. Одним из первых к ней обратился С.Н. Булгаков в статье «Иван Карамазов как философский тип», которая увидела свет в 1902 году, в один год с полемически отозвавшейся на нее работой А.В. Луначарского «Русский Фауст». Обе они были опубликованы в журнале с характерным названием «Вопросы философии и психологии»1: не случайно названных выше

1 БулгаковС.Н.ИванКарамазов(вроманеДостоевского«БратьяКарамазовы»)как философскийтип//Вопросыфилософииипсихологии.–1902.Кн.61(I).–С.826–863. БылапрочитанавКиеве21ноября1901годаввиделекции;ЛуначарскийА.В.Русский Фауст // Вопросы философии и психологии. – 1902. Кн. 63 (III). – С. 783–795.

6

авторов в большей степени интересовали философские истоки идей русского Фауста, речь шла прежде всего об Иване Карамазове, а также социально-психологическая природа этого типа.

С.Н. Булгаков выбирает в романе «Братья Карамазовы», как он сам считает, «самую яркую в философском отношении точку — образ Ивана Карамазова», потому что именно он «возносит» читателя «на такую головокружительную высоту, на которую философская мысль поднималась в лице только самых отважных своих служителей»1. По мнению критика, именно Иван Карамазов воплощает собой современный русский вопрос, волнующий философски настроенную русскую интеллигенцию. Вопрос этот со всей определенностью выражен в знаменитом споре между Иваном и Алешей, значимые фрагменты которого в начале своей работы и приводит С.Н. Булгаков:

Иван Карамазов, сидя в скверном трактире, говорит своему брату Алеше: “...русские мальчики как до сих пор орудуют? Иные то есть? Вот, например, здешний вонючий трактир, вот они и сходятся, засели в угол. Всю жизнь прежде не знали друг друга, а выйдут из трактира, сорок лет опять не будут знать друг друга, ну и что же, о чем они будут рассуждать, пока поймали минутку в трактире-то? О мировых вопросах, не иначе: есть ли Бог, есть ли бессмертие? А которые в Бога не веруют, ну, те о социализме и об анархизме заговорят, о переделке всего человечества по новому штату, так ведь это один же черт выйдет, все те же вопросы, только с другого конца. И множество, множество самых оригинальных русских мальчиков только и делают, что о вековечных вопросах говорят у нас в наше время. Разве не так?” — “Да, — настоящим русским вопросы о том: есть ли Бог и есть ли бессмертие, или, как вот ты говоришь, вопросы с другого конца, конечно, первые вопросы и прежде всего, да так и надо”, — ответил ему на это Алеша.

Нетрудно заметить, что это те вопросы, восходящие по сути к бунту Фауста, аналогия с которым пронизывает всю статью. Более того, сопоставление Ивана Карамазова с центральным персонажем книги Гете, по мысли С.Н. Булгакова, помогает читателю прояснить «мировое значение» этого образа и понять движение философской мысли во времени. Находясь в «несомненной генетической связи, один выражает собой сомнения XVIII, другой XIX века, один подвергает критике теоретический, другой — практический разум», — резонно отмечает С.Н. Булгаков.

1 Булгаков С.Н. Иван Карамазов (в романе Достоевского «Братья Карамазовы»)

как философский тип. – URL: http://vehi.net/bulgakov/karmaz.html#_edn1 (дата об-

ращения: 12.01.09) Далее ссылки на статью С.Н. Булгакова не приводятся.

7

Справедливо называя книгу Гете «драмой ограниченности человеческого познания, драмой, если позволено здесь употребить философский термин, гносеологической», С.Н. Булгаков относит к такого же рода философским сочинениям и роман Достоевского. Каждый из двух писателей, и Гете, и Достоевский, по мнению критика, воплощал в своих центральных героях философскую мысль своего времени.

Фауст символизирует собой европейскую мысль, отрешившуюся от опеки богословия, пытающуюся идти на своих ногах и впервые отдающую себе отчет в своих силах. Первая часть “Фауста”, повторяю, есть трагедия сомнения, даже отчаяния в знании. Мотив этот, специфически характерный для определенной исторической эпохи или, точнее, эпох, в то же время никогда не теряет для человечества своего значения. Сомнение Фауста должно быть пережито каждым сознательно живущим человеком; к проблеме познания постоянно возвращается человеческая мысль, — это вековечная проблема философии.

Фауст второй части книги Гете, по мысли С.Н. Булгакова, предчувствует искания конца XIX века. «Вы видите, — пишет он, — что Фауст второй части является уже сыном XIX века, проповедником общественной деятельности, общественной морали. Короче говоря, дряхлеющий и умирающий Фауст становится пророком социализма XIX века. <…> Фауст кончает теорией прогресса». Он оставляет своего рода «завещание», которое, как пишет С.Н. Булгаков, станет «проблемой» для Ивана Карамазова — «проблемой социализма». Критик подчеркивает не столько ее экономическую, сколько философскую сторону, определяя исканияИванаКарамазовакакпоиск«нравственногомиросозерцания». И хотя автор статьи не считает героя Достоевского «активным социалистом», но полагает, что он «всецело охвачен этим миросозерцанием».

Ненужноразделятьсознательноидеивека,—пишетС.Н.Булгаков,—что- бы быть тем не менее его сыном; иногда отрицание свидетельствует о гораздо более страстном отношении к отрицаемому учению, нежели равнодушное его принятие. <…> Великий дух Достоевского уловил все основные особенности нового мировоззрения; не разделяя его, он постоянно думал над ним, и следы этой напряженной и страстной думы сохранились во многих его художественных произведениях (например, “Бесах”) и, в публицистической форме, в “Дневнике писателя”. И эти свои думы, свое неверие он выразил с художественной яркостью в Иване Карамазове. “Братья Карамазовы” являются последним по времени и самым зрелым произведением великого писателя. Быть может, его неверие помогло ему глубже заглянуть в проблемы этого мировоззрения; его глаз был открыт и для его слабых сторон, для его теоретических

8

брешей. Достоевский смотрел на мировоззрение социализма, так же как и на духовное состояние Ивана, как на что-то в роде нравственной болезни, но болезни роста, как на переходное мировоззрение, предшествующее высшему синтезу, который, добавим от себя, должен состоять в слиянии экономических требований социализма с началами философского идеализма и оправдании первых последними. Несовместимость философского материализма или позитивизма и того этического размаха, которого требует социализм, болезнь религиозного неверия, парализующая и социальный идеализм,— таков диагноз, который Достоевский в лице Ивана Карамазова поставил европейскому передовому обществу. И нам кажется, история подтверждает справедливость этого диагноза.

Подводя итог философской доминанте рассмотренных в статье образов Гете и Достоевского, С.Н. Булгаков констатирует: «Иван Карамазов выражает муки и сомнения XIX века, как Фауст — XVIII. Если последний является представителем эпохи миросозерцания индивидуализма, то Иван Карамазов есть скептический сын эпохи социализма. В этом мировое значение образа Карамазова».

Национальное же значение последнего критик видит в свойственном преимущественно русскому человеку умении Ивана страдать и сострадать, в его измученной совести. «Болезнь совести, эта удивительная болезнь, — полагает С.Н. Булгаков, — определяет весь характер нашей культуры и <…> всего нашего философского развития». Поэтому философская мысль в России, по мнению критика, всегда этически заострена.

Вэтом ее существенное отличие от мысли европейской. Иван Карамазов как философский тип, с точки зрения автора статьи, «является настоящим русским именно в том, что он всецело занят этической проблемой; поразительно равнодушие этого сильного философского ума ко всем остальным проблемам философии, например, теории познания». Иначе существуетФауст:онвыступает«сгносеологическойпроблемой,является настоящим немцем, с их удивительной силой философской мысли…».

Решительно не соглашается с С.Н. Булгаковым А.В. Луначарский.

Вназвание своей статьи он вкладывает уничижительно-иронический смысл: «Русский Фауст», с его точки зрения, страдает и мучается больной совестью только потому, что он, как и сам Достоевский, «не верует в человека». А это черта декадентская, да и сам Достоевский, как утверждает А.В. Луначарский, «был типичный декадент». Значит, и русский Фауст—

декадент. «Болезнь есть болезнь,— пишет он,— а больная совесть — болезнь гибельная, сопровождающаяся страшной растратой сил»1.

1 Луначарский А.В. Русский Фауст // Вопросы философии и психологии. – 1902. Кн. 63 (III). – С. 790, 792.

9

Да, дитя плачет! Но при чем тут совесть? Мы не заставляли плакать дитя! Когда врач видит больного, он лечит его, но разве его мучит совесть оттого, что тот вообще заболел? Для облегчения страдания отнюдь не необходимо даже сострадать. <…> Если кто-нибудь бьет беззащитное существо — при чем тут моя совесть? Но если во мне есть мужество и рыцарское чувство, я окажу защиту. Но могу ли я считать себя ответственным за зло, которое явным образом не истекает из меня? И бороться с ним я не обязан, а любить кого бы то ни

было — я отнюдь не обязан. <…> Поэтому пусть не болит совесть!1

Отказывает критик и русскому, и немецкому Фаустам, в противовес С.Н. Булгакову, в философичности и считает, что как в первом случае философско-этическая проблема явно навязана Достоевскому, так и во втором Фауст вовсе не одержим гносеологическими вопросами. Немецкий Фауст, правда, «терзается тем, что абсолютное знание ему недоступно, он проклинает схоластику, но он просит взамен — жизни, молодости, любви!» Поэтому «трагедия гносеологическая уже кончилась»2. А для Ивана Карамазова хотя и стоит «проблема социализма», но разве решается «проблема теодицеи3»? «Всякая мыслящая личность ставит для себя вопрос “быть или не быть”. Но теодицея здесь ни при чем», — утверждает А.В. Луначарский4. И если этот вопрос волнует Ивана Карамазова, то это не иначе как «недоразумение». А в действительности, по мысли критика, герой Достоевского просто стоит перед выбором: «Стоит ли жить вообще? а если жить, то как — для себя, или для других? Вот здоровое зерно Карамазовского вопроса, в котором нет ничего общего с проблемой теодицеи»5. Очевидно, что философско-метафизи- ческий дискурс прочтения образа Ивана Карамазова и Фауста критику не интересен.

Гораздо важнее для А.В. Луначарского оказывается другое: пафос жизни и борьба за нее. Он, не без основания, кстати, убежден, что это самое главное в книге Гете. Немецкий Фауст живет «для полного самоудовлетворения», им движет «вечная неудовлетворенность, вечный порыв, в котором стремление к познанию лишь частность». Он одержим «жаждой жизни, мощи, размаха, страсти, — на небе лучшую звезду

1 Там же. – С. 792.

2 Там же. – С. 793.

3 Теодицея – (букв. – богооправдание) – религиозно-философское учение, цель которого сводится к оправданию представлений о Боге как абсолютном добре, сняв с него ответственность за наличие зла в мире.

4 Там же. – С. 784, 785–786.

5 Там же. – С. 787.

10