книги2 / 261

отметить, что во время публикации книги ходили слухи, что она была написана по настоянию Кромера. Учитывая, что в книге полностью воспроизведены взгляды, распространенные в трудах колонизаторов, эта идея, возможно, не была совсем уж надуманной 76.

Конкретные рекомендации Амина вотношении женщин, несмотря на пространность тематической риторики, довольно ограничены. Среди основных направлений его деятельности — ​женское образование. Он был «не из тех, кто требует равенства в образовании», но начальное школьное образование для женщин необходимо 77. Женщины нуждались в определенном образовании, чтобы они могли выполнять свои функции и обязанности жен:

«Обязанность жены — планировать​ домашний бюджет… контролировать прислугу… делать свой дом привлекательным для мужа, чтобы ему было легко, когда он туда возвращается, чтобы ему нравилось там находиться, чтобы он наслаждался едой, питьем и сном

ине стремился уйти из дома (для коротания времени ссоседями или

вобщественных местах), и ее обязанность, и это ее первая и самая важная обязанность — ​воспитывать детей, заботясь о них физически, умственно и морально» 78.

Очевидно, что в этом определении нет ничего такого, с чем не мог бы с готовностью согласиться самый консервативный патриархал. Идея Амина о том, что женщины должны получать начальное школьное образование, также представляла скорее консервативную, чем либеральную точку зрения среди интеллектуалов и бюрократов того времени. В конце концов, книга Амина была опубликована в 1899 г., спустя всего лишь несколько лет после того, как правительственная комиссия рекомендовала открыть государственные школы как для мальчиков, так и для девочек, и в конце десятилетия, в котором спрос на образование начального и среднего уровня значительно превысил возможности. В 1890 х гг., напомним, девочки уже посещали миссионерские школы ишколы, организованные мусульманскими

76  ‘Aмāрa M.╞адӣс ‘aн aл-a‘мāл aл-кāмила [Обсуждение работ Амина] //‘Aмāрa M. (ред.)Aл-А‘мāл ал-кāмила ли ╒āсим Амӣн. Т.1. С. 133. ‘Амара упоминает, что эта работа стала результатом встречи в Женеве в 1897 г., на которой присутствовали Мухаммад ‘Абдо, Саад Заглул, Лутфи аc-­Сайид и Касим Амин. Более того, ‘Амара указывает на некоторые разделы, которые, по его мнению, были написаны Мухаммадом ‘Абдо.

Там же. Т. 1. С. 139.

77  Амӣн ╒. Tа╝рӣр ал-мар’a. C. 36. 78  Там же. C. 31.

полов одинаково любопытны ко всему, что находится в их поле зрения? Возможно, это желание даже более живо в девочках, чем в мальчиках» 82.

Однако фрагменты текста, наводящие на размышление, в этой работе скорее исключение, чем правило 83. Чаще всего вкниге представлена резкая критика мусульманской, особенно египетской, культуры иобщества. Призывая косвобождению женщин, глубоко патриархальный Амин на самом деле призывал ктрансформации мусульманского общества по западному образцу и к замене модели мужского господства в исламском стиле на модель мужского господства в западном стиле. Под видом призыва к «освобождению» женщины он вел атаку, которая в своей основе воспроизводила атаку колонизаторов на местную культуру и общество. Для Амина, как и для колонизаторов, вуаль исегрегация символизировали отсталость инеполноценность исламского общества, поэтому вего дискурсе, как ив дискурсе европейцев, то и другое подверглось самой прямой атаке. Для Амина, как и для Кромера, женщины и их одежда были важными переменными врассуждениях об относительных достоинствах обществ и цивилизаций мужчин и их различных моделей патриархального господства; сами женщины и их освобождение были не более важны для Амина, чем для Кромера.

Таким образом, книга Касима Амина представляет собой пересказ на местном языке колониального тезиса о неполноценности коренных жителей и мусульман и превосходстве европейцев. Переформулированный голосом туземцев из высшего среднего класса, голосом класса, экономически связанного с колонизаторами и уже перенявшего их образ жизни, колониальный тезис приобрел классовое измерение: он стал фактически нападением (в дополнение ко всем другим широким и конкретным нападкам) на обычаи низшего слоя среднего класса и бедняков.

Считается, что книга «Освобождение женщины» вызвала первую серьезную полемику в арабской прессе: в ответ на ее публикацию появилось более тридцати книг и статей. Большинство из них были критическими, хотя книга понравилась некоторым читателям, в частности, членам британской администрации и пробританским фракциям: пробританская газета

82  Амӣн ╒. Tа╝рӣр ал-мар’a. C. 22–23.

83  Возможно, отрывки, подобные приведенным выше, были написаны ‘Абдо или другими соавторами — Саадом​ Заглулом или Лутфи ас-­Сайидом, о которых также говорилось, что они сотрудничали с Амином. См.: Marsot A. L. Egypt and Cromer. London, 1968. P. 187.

«ал-­Му║а╙╙ам» назвала книгу лучшей за последние годы 84. Очевидно, что у мусульман и египтян, у националистов всех мастей было много причин не любить эту работу: преклонение Амина перед британцами и европейской цивилизацией, его презрение к местным жителям и устоям, оскорбительные упоминания царствующей семьи и определенных групп и классов, таких как улемы (которые занимали видное место среди критиков книги), его подразумеваемое и даже явное презрение к обычаям низших классов. Однако подобно тому, как Амин использовал вопрос о женщинах и призыв к снятию с них вуалей для своей обобщенной критики социума, так иопровержения его работы получили форму подтверждения правильности обычаев, которые он подверг нападкам, — вуалирования​ и сегрегации. В ставшей типичной для арабского нарратива сопротивления манере оппозиция присвоила себе термины, установленные колониальным дискурсом, но уже для того, чтобы их опровергнуть.

Аналитики обычно рассматривают эту дискуссию как противостояние между «феминистами», т. е. Амином и его союзниками, и «антифеминистами», т. е. критиками Амина. Они принимают за чистую монету уравнение, сделанное Амином и изначальным западным нарративом: вуаль означает угнетение, поэтому те, кто призывал отказаться от нее, были феминистами, а те, кто выступал против отказа, были антифеминистами 85. Однако, как уже указывалось, фундаментальной и спорной предпосылкой работы Амина было одобрение западного взгляда на исламскую цивилизацию, народы и обычаи как на низшие, при этом позиция автора в отношении женщин была глубоко патриархальной и даже в некоторой степени женоненавистнической. Книга просто призывала заменить мужское господство в исламском стиле мужским господством в западном стиле. Амин не является отцом арабского феминизма, его правильнее было бы назвать сыном Кромера и колониализма.

Таким образом, нельзя сказать, что оппоненты снационалистической точкой зрения обязательно были антифеминистами всравнении с«феминистом» Амином. Некоторые из защищавших национальные устои имели значительно более «феминистские» взгляды на женский вопрос, чем уАмина, но другие, выступавшие против отмены ношения вуали по националистическим

84  Тухāмӣ M. А╕-╖а╝āфа ва-л-фикр ва-с-савра: салāс мa‘āрик фикриййа. Ба─дāд, 1976. C. 28.

85  Среди наиболее интересных работ на эту тему см.: Gran J. Impact of the World Market on Egyptian Women // Middle East Research and Information Report. 1977. № 58. P. 3–7; Cole J. R. Feminism, Class, and Islam in Turn-of-the-­Century Egypt // International Journal of Middle East Studies 13. 1981. № 4. P. 394–407.

исходного нарратива, чтобы подвергнуть их негации. В нарративе сопротивления вуаль стала символизировать не ущербность культуры инеобходимость отбросить свои обычаи в пользу западных, а, напротив, достоинство и обоснованность всех местных обычаев (ив особенности тех, которые подвергались жесточайшей колониальной атаке, — обычаев​ , касающихся женщин) и необходимость упорно утверждать их как средство сопротивления западному господству. Как сказал Франц Фанон о более поздней битве за вуаль между французами и алжирцами, алжирцы защищали вуалирование, потому что «традиция требовала жесткого разделения полов» ипотому что

«оккупанты стремились разоблачить (unveil / dévoiler) Алжир» (выделе-

но автором) 88. Находясь в отношении антитезиса к тезису, нарратив сопротивления таким способом перевернул, но тем самым также принял условия, установленные в первую очередь колонизаторами. И поэтому, по иронии судьбы, именно западный дискурс определил новые смыслы вуали и привел к ее становлению в качестве символа сопротивления.

Книга Амина ивызванные ею дискуссии, атакже вопросы класса икультуры, с которыми эти споры были связаны, могут рассматриваться как предшественники и прообразы споров вокруг вуали, повторяющихся в различных формах в ряде мусульманских и арабских стран с тех пор. Для тех, кто в Египте подхватил призыв Амина к отказу от вуали (например, Худа Ша‘рави), было характерно происхождение из высшего или среднего класса

ив той или иной степени принадлежность к западной культуре. Например,

вТурции Ататюрк, осуществивший вестернизирующие реформы, включая законы, касающиеся женщин, неоднократно осуждал ношение вуали

ввыражениях, которые, как и у Амина, воспроизводят западный нарратив

иобнаруживают его беспокойство тем, как этот обычай отражался на турецких мужчинах, позволяя им выглядеть «нецивилизованными» и становиться объектами «насмешек». В одной из речей Ататюрк заявил:

«В некоторых местах я видел женщин, которые накрывают голову куском ткани, полотенцем или чем­ -то подобным, чтобы скрыть лицо, и поворачиваются спиной или прижимаются к земле, когда мимо проходит мужчина. Каковы значение и смысл такого поведения? Господа, могут ли матери и дочери цивилизованной нации

88  Fanon F. ADying Colonialism / trans. H. Chevalier. New York, 1967. P. 65. Полез-

ное обсуждение взаимосвязей между тезисом и антитезисом и способов, с помощью которых антитезис закрепляется в значениях, задаваемых тезисом, можно найти в ста-

тье: Scott J. W. Deconstructing Equality-­versus-­Difference: Or, the Uses of Poststructuralist Theory for Feminism // Feminist Studies 14. 1988. № 1. P. 33–49.

принимать эту странную манеру поведения, эту варварскую позу? Это зрелище делает нацию объектом насмешек. Это должно быть немедленно исправлено» 89.

Сходным образом в1920 е гг. иранский правитель Реза-шах, также активный реформатор и вестернизатор, зашел так далеко, что издал указ о запрете вуали, и этот шаг поддержали некоторые женщины из высшего класса, а также мужчины из высшего класса. Запрет, который символизировал западное направление движения общества под руководством правящего класса и свидетельствовал о стремлении высших классов показать себя «цивилизованными», был совершенно иначе воспринят народными массами. Даже слухи об этом шаге вызвали волнения; демонстрации вспыхнули, но были безжалостно подавлены. Для большинства иранцев— как​ женщин, так и мужчин, — ​вуаль не была, по замечанию одного историка, «символом отсталости», как утверждали представители высших классов, но являлась «знаком приличия и средством защиты от угрожающих глаз незнакомых мужчин». Полиция получила инструкции вести себя сурово с любой женщиной в каком­ -либо головном уборе, кроме шляпы европейского образца, и многие женщины предпочли остаться дома, а не выходить на улицу

ирисковать тем, что полиция сдернет с них вуаль 90.

Всвоем жгучем презрении к вуалированию и ярости, с которой они нападают на этот обычай, Ататюрк и Реза-шах — ​эти два представителя правящего класса (как и Амин) — ​раскрывают свою истинную мотивацию: они — ​мужчины из сословий, ассимилирующихся с европейским укладом и переживающих унижение из-за того, что их называют нецивилизованными по причине ношения вуали их женщинами, и они полны решимости искоренить эту практику. Иначе говоря, это слова и поступки мужчин, подвергшихся воздействию западного дискурса, которые приняли его представление о своей культуре, неполноценности ее практик и значении вуали. Почему мужчины-­мусульмане должны делать такие заявления

ивводить такие запреты, можно понять только на фоне глобального доминирования западного мира и авторитета его дискурсов, а также на фоне

89  Ataturk M. K. Speech at Kastamonu, 1925. Цит. по: Lewis B. The Emergence of Modern Turkey. London, 1961. P. 165. Более подробное обсуждение турецких артикуля-

ций этого вопроса см.:Mardin S. The Genesis ofYoung OttomanThought.Princeton, 1962; Ozankaya O. Reflections of Semsiddin Sami on Women in the Period before theAdvent of Secularism // Erder T. (ed.) Family in Turkish Societ.Ankara, 1985.

90  Nashat G. Women in Pre-­Revolutionary Iran:AHistorical Overview // Women and Revolution in Iran. Boulder, 1982. P. 27.

двусмысленного положения мужчин и женщин из высших классов мусульманских обществ, чьи экономические интересы и культурные устремления связывали их с колониальным Западом и которые видели свое собственное общество отчасти западными глазами.

Только что описанная история идеи вуали в том виде, в котором она присутствует в западном колониальном дискурсе и арабских дебатах XX в., имеет ряд последствий. Во-первых, очевидно, что связь между вопросом о культуре и вопросом о женщинах, а точнее, между культурой Других мужчин и угнетением женщин, была создана западным дискурсом. Идея (которая до сих пор часто лежит в основе дискуссий о женщинах в арабских и мусульманских культурах и других незападных культурах мира) о том, что улучшение положения женщин предусматривает отказ от местных обычаев, была продуктом конкретного исторического момента и была создана андроцентричным колониальным истеблишментом, приверженным мужскому доминированию в интересах достижения определенных политических целей. Ее абсурдность и сущностная фальшь становятся особенно очевидными (по крайней мере, с феминистской точки зрения), если вспомнить, что те, кто впервые выступил в ее поддержку, считали, что викторианские нравы и одежда, а также викторианское христианство представляют собой идеал, к которому должны стремиться мусульманки.

Во-вторых, эти исторические корни объясняют еще одно и, на первый взгляд, несколько удивительное явление: сходство между колониальным

идо сих пор распространенным западным мнением, что между культурным

иженским вопросом в мусульманских обществах существует врожденная связь, и аналогичным предположением, лежащим в основе позиции исламистского сопротивления, что такая фундаментальная связь действительно существует. Сходство между этими двумя позициями неслучайно: они являются зеркальным отражением друг друга. Нарратив сопротивления оспаривает колониальный тезис, инвертируя его и тем самым, по иронии судьбы, обосновывая себя в терминах колониального тезиса.

Приведенное здесь изложение развития колониального нарратива оженщинах в исламе имеет и другие последствия, включая то, что колониальное описание исламского угнетения женщин было основано на неверных представлениях и политических манипуляциях и было некорректно. Мой аргумент здесь не втом, что исламские общества не угнетали женщин. Они притесняли и притесняют; это не обсуждается. Скорее, яуказываю на политическое использование идеи отом, что ислам угнетал женщин, иотмечаю: то, что патриархальные колониалисты определили как источники и основные формы угнетения женщин в исламских обществах, базировалось на

смутном и неточном понимании мусульманских обществ. Это также означает, что феминистская повестка дня для мусульманских женщин, разработанная европейцами и впервые сформулированная такими, как Кромер, была неверной и неактуальной. Она была неверна в своих общих допущениях, что мусульманские женщины должны отказаться от исконного образа жизни и перенять западный, чтобы улучшить свое положение; очевидно, арабские и мусульманские женщины должны отвергнуть (так же, как это пытаются сделать западные женщины) андроцентризм и женоненавистничество любой культуры итрадиции, в которой они оказались, но это совсем не то же самое, что сказать, будто они должны перенять западную культуру или полностью отвергнуть арабскую культуру и ислам. Феминистская повестка дня, определенная европейцами, также была неверна в своих особенностях, включая ее фокус на вуали. Из-за этой истории борьбы вуаль теперь переполнена различными значениями. Однако как предмет одежды сама вуаль и то, носят ли ее, имеет примерно такое же отношение к существенным вопросам прав женщин, как социальное предписание того или иного предмета одежды — к​ борьбе западных женщин. Когда предметы одежды, будь то нижнее белье или бюстгальтеры, долгое время фигурировали в качестве предметов спора и символов феминистской борьбы в западных обществах, все­ -таки именно западные феминистки были ответственны за идентификацию данного предмета как значимого и определение его как арены борьбы, а не колониальные и патриархальные мужчины, такие как Кромер и Амин, как это, к сожалению, произошло в случае с вуалью мусульманских женщин.

То, что столько энергии было потрачено мусульманскими мужчинами, а затем мусульманскими женщинами, чтобы убрать вуаль, адругими — что​ - бы утвердить или восстановить ее, вызывает разочарование и потому нелепо. Но еще хуже то наследие смыслов и противоборств в вопросах культуры и класса, которое оказалось вписано не только в вопрос о вуали, но и в борьбу за права женщин в целом в результате этой истории и в результате использования колониализмом вопроса о женщинах и языка феминизма в попытке подорвать чужие культуры.

Эта история, эта борьба за культуру и борьба между классами продолжается и сегодня в дискуссиях о вуали и женщинах. В значительной степени, открыто или скрыто, непреднамеренно или иным образом, дискуссии о женщинах в исламе в академической среде и за ее пределами, в мусульманских странах и за их пределами либо продолжают повторять западный нарратив об исламе как угнетателе и Западе как освободителе и местные классовые версии этого нарратива, либо, наоборот, повторяют утверждения арабского нарратива сопротивления о необходимости сохранения