учебник микешиной

12

Утверждение о том, что вера - это то, что не имеет достаточных оснований, широко распространено в размышлениях философов о вере. При такой трактовке возникает определенное отрицательное отношение к феномену веры, стремление к ее полной элиминации из познавательной деятельности субъекта, а тем более из системы знания. Выявление же конструктивной природы веры в науке возможно лишь в случае признания существования объективных оснований субъективной веры. Это отметил еще Дж.Локк, полагавший, что вера стоит сама по себе и на своих собственных основаниях, и когда вера доведена до достоверности, она разрушается, тогда это уже более не вера, а знание.

Итак, и вера и знание имеют основания, но их основания различны, и это различие носит не просто частный характер, но обладает фундаментальным значением, а обоснования веры и знания противоположно направлены. Знание становится таковым в результате логического оформления, обоснования, проверки, доказательства достоверности и истинности, и лишь в таком качестве оно обретает не только когнитивную, но и социальную значимость, начинает функционировать в культуре, включаться в коммуникации и различные формы деятельности. Вера же базируется совсем на другом - на подтверждающем ее результаты опыте, на социальной санкции и общезначимости того, во что верят. И лишь затем может возникнуть необходимость рефлексии и критики этой субъективной уверенности, но такие рефлексия и критика будут осуществляться на базе новых социально апробированных «несомненностей». При таком подходе вера не противопоставляется жестко знанию, а эпистемологический статус веры, ее функции в познавательной деятельности не оцениваются однозначно отрицательно.

Подтверждения этой позиции можно найти у И.А.Ильина в работе «Путь духовного обновления» (1935). Он называет «предрассудком», требующим критической переоценки, положение о том, что только знание обладает достоверностью, доказательностью, истинностью, а вера не более чем суеверие, или «вера всуе», напрасная и неосновательная. В доказанное не надо верить, оно познается и мыслится, верить же можно лишь в необоснованное, недостоверное. Отсюда отрицательное, пренебрежительное отношение к вере, требование «просвещения» и борьбы с суевериями. Он отличает настоящих ученых, которые не абсолютизируют результаты науки, прекрасно понимая, что многое из принимаемого за истинное знание не имеет окончательного обоснования и полной достоверности, от «полуобразованных» людей и «полунауки» (по Ф.М.Достоевскому). В последнем случае к науке относятся догматически, и «чем даль-

13

ше человек стоит от научной лаборатории, тем более он иногда бывает склонен преувеличивать достоверность научных предположений и объяснений. Полуобразованные люди слишком часто верят в «науку» так, как если бы ей было все доступно и ясно; чем проще, чем элементарнее какое-нибудь утверждение, тем оно кажется им «убедительнее» и «окончательнее»; и только настоящие ученые знают границы своего знания и понимают, что истина есть их трудное задание и далекая цель, а совсем не легкая, ежедневная добыча». Настоящий ученый помнит о постоянном изменении картины мироздания, в чем убеждает история науки, он «духовно скромен» и, добиваясь максимальной доказательности и точности, помнит, что полной достоверности у науки нет, что нельзя переоценивать отвлеченные схемы и мертвые формулы, верить в них, а не в живую, бесконечно глубокую и изменчивую действительность (Ильин И.А. Путь к очевид-

ности. М., 1993. С. 144).

В отличие от идей, верования не являются плодом наших размышлений, мыслями или суждениями, они - наш мир и бытие, это наиболее глубинный пласт нашей жизни, все то, что мы безоговорочно принимаем в расчет, хотя и не размышляем об этом. В силу нашей уверенности мы ведем себя автоматически в соответствующей ситуации, руководствуемся огромным количеством верований, подобных тому, что «стены непроницаемы» и нельзя пройти сквозь них или что земля - это твердь и т.п.

Верования унаследованы как традиции, принимаются в готовом виде как «вера наших отцов», система прочных, принятых на веру объяснений и интерпретаций, «образов» реальности, действовавших в жизни предков. Среди самых значимых в европейской культуре является вера в разум и интеллект. Как бы она не менялась и не критиковалась, человек по-прежнему рассчитывает на действенность своего интеллекта, активно конституирующего жизнь. Если верования укорененно привычны, то сомнение не обладает подобной особенностью. Сомнение - это состояние беспокойства и неудовлетворенности, заставляющее действовать с целью его устранения, порождающее желание перейти к состоянию верования - спокойного и удовлетворенного.

Признание конструктивной роли веры в повседневности, в познавательной и преобразующей деятельности дает возможность по-другому оценить соотношение веры и сомнения в познании. По-видимому, нельзя однозначно решать вопрос в пользу сомнения, если даже речь идет о научном познании, широко использующем критико-рефлексивные методы. За этим, по сути дела, стоит вопрос о степени доверия убеждениям, интуиции ученого, его творческому воображению. Очевидно, что эти проблемы имеют не только эпистемологиче-

14

ское значение, но выходят и на важнейшие направления в других областях, например, на создание когнитологии как науки о знании экспертов, а также когнитологических программ, в которых личностное профессиональное знание эксперта переводится в информацию для ЭВМ, сохраняющую индивидуальную окраску знания и интерпретации смыслов.

В целом очевидно, что признание фундаментального значения веры в познавательной деятельности субъекта предполагает признание того, что теория познания и конкретно учение об истине должны строиться не отвлеченно от человека, как это было принято в рационалистической и сенсуалистской гносеологии, но на основе доверия человеку как целостному субъекту познания. Объектом гносеологии становится познание в целом, как заинтересованное понимание, неотъемлемое от результата - истины. Иначе познание, в том числе научное, утрачивает свою жизненную значимость, поскольку, как утверждал Э.Гуссерль, забыт фундамент человеческих смыслов – «жизненный мир», мир «простого верования», принимаемый как безусловно значимый и практически апробированный.

ЛИТЕРАТУРА

Основная

Аристотель. Метафизика // Он же. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1976.

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995.

Витгенштейн Л. О достоверности // Вопросы философии. 1991. № 2.

Гегель Г.В.Ф. Система наук. Ч. I. Феноменология духа. СПб., 1992.

Ильин И.А. Путь духовного обновления // Он же. Путь к очевидности. М., 1993. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.

Козлова М.С. Вера и знание. Проблема границы (К публикации работы Л.Витгенштейна «О достоверности») // Вопросы философии. 1991. № 2. Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2000. Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. М., 2002. Ортега-и-Гассет Х. Идеи и верования // Он же. Избр. труды. М., 1997.

Пирс Ч.С. Закрепление верования // Вопросы философии. 1996. № 12. Платон. Теэтэт // Он же .Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1993.

15

Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985.

Поппер К. Логика и рост научного знания. Избр. работы. М., 1983.

Соловьев Э.Ю. Знание, вера и нравственность // Наука и нравственность. М., 1971.

Дополнительная

Алексеева И.Ю. Человеческое знание и его компьютерный образ. М., 1993. Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

Гегель Г.В.Ф. Философия духа // Он же. Энциклопедия философских наук. Т. 3.

М., 1977.

Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология.

СПб., 2004

Джеймс У. Воля к вере. М., 1997.

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. Книга четвертая // Он же. Соч.: В 3

т. Т. 2. М., 1985.

Шюц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования. 1988. № 2.

Ясперс К. Философская вера // Он же. Смысл и назначение истории. М., 1991.

Вопросы для самопроверки

1.Каковы особенности повседневного знания?

2.Как понимают знание Платон и Аристотель?

3.Каковы свойства знания как социального явления? 4.Что такое априорное знание по И.Канту?

5.Как Гегель понимает абсолютное знание? 6.В чем суть подхода Б.Рассела к знанию? 7.Л.Витгенштейн о соотношении знания и веры. 8.Как К.Поппер понимает знание?

9.Природа когнитивной веры. В чем различие оснований знания и веры? 10.В чем различие знания и мнения?

1

§2. Рациональное, его типы, соотношение с иррациональным в научном познании

Тема рациональности знания относится к разряду «вечных» в философии. Она уходит корнями в античную философию, но непосредственным, явным предметом анализа в качестве гносеологической проблемы становится лишь в Новое время. Ее движение прослеживается от учения Платона об идеях как сфере рациональности чистого знания к Ф.Бэкону, утверждавшему единство разума и чувств, но отдававшему приоритеты чувственному познанию. В Новое время, когда развитие теоретического естествознания и математики сделали возможным получение необходимого и достоверного знания, рационализм стремился понять происхождение и саму возможность такого знания. В наше время рациональность вновь стала предметом обсуждения, обрела новый проблемный статус, проявив тем самым вечную актуальность как фундаментальная философская проблема. Проясненная, казалось бы, в контексте норм и идеалов Просвещения, она обрела новые измерения, обусловленные изменением методологии науки, осмысливающей себя в системе культуры. Сегодня рациональность предстает как одна из важнейших составляющих сознания и познания, идет переоценка ценностей – осознание неединственности и неполноты классического рационализма науки, переосмысление культурно-исторического статуса последней. Одновременно в рамках философско-антропологической проблематики развертывается критика научного разума как неполного, частичного, неадекватного целостному бытию и в связи с этим нуждающегося в дополнении философским, моральным, религиозным сознанием. Как актуальный ставится вопрос о необходимости представления о человеческой рациональности, вбирающей в себя иррациональное как момент своего движения, как «свое другое».

Новые представления о научной рациональности

Прежде всего следует отметить, что произошло уточнение самого понимания рациональности как ratio, разумности, предполагающей целесообразность, систематичность, согласованность, упорядоченность, передавемость и логичность суждений, действий, поведения. Стало очевидным, что рациональность и логичность не совпадают в полном объеме, как это достаточно долго считалось в европейской традиции. Законам логики подчиняются и содержательно ошибочные и даже бессмысленные суждения. Выяснилось также, что

2

существуют рассудочная рациональность, жестко следующая нормам, правилам, критериям, определениям, и разумная рациональность, подвергающая критическому анализу основания всех правил, критериев и определений, «разрешающая их в ничто», по Гегелю, с тем чтобы, опираясь не только на логику, но

ина творческие, интуитивные предпосылки, двигаться дальше - создавать новые понятия, определения, нормы и критерии.

Сегодня осознано, что существуют различные исторические типы рациональности, сменяя друг друга или одновременно присутствуя в культуре. Классическая рациональность исходит из того, что неизменный разум господствует над неизменной природой согласно неизменным принципам, а само рационалистическое мышление и разумно-целесообразное действие осуществляется универсальным субъектом, обладающим могущественным рефлексивным сознанием, не знающим границ в познании себя и окружающего мира. Научная рациональность в значительной мере соответствует идеалам классической рациональности. Она предполагает существование нормативов и критериев, позволяющих отличить научное знание от обыденного, вненаучного или от заблуждения, псевдознания. Существенным признаком научной рациональности считается наличие особого метода познавательной деятельности как строго определенного

инеобходимого в исследовании. Здесь сочетаются и в определенном смысле совпадают логика и разум, при этом отвергается эмоциональное, мировоззренческое - вообще ценностное влияние, как «ненаучное», искажающее познавательную деятельность ученого.

Однако история науки показывает, что научная рациональность в традиционном, классическом понимании оказывается слишком узкой, не охватывающей реальный процесс исследования, который включает также факторы иного порядка, в частности культурно-исторические.

Так, труды известного астронома XVII века И.Кеплера знаменуют промежуточный этап между прежним магико-символическим и современным количественноматематическим описанием природы. Сам он отмечал, что сформулировать три знаменитых закона движения планет ему помогли первообразы, заложенные в душе человека Богом. Известный физик Паули увидел в этих первообразах сходство с архетипами К. Юнга, который утверждал, что познание представляет собой длительный процесс, начинающийся в области коллективного бессознательного задолго до рациональной формулировки предмета познания. Интуитивное архетипическое представление и страстная религиозная вера в гелиоцентрическую систему были основой взглядов Кеплера на

3

солнце и планеты (Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера // Он же. Физические очерки. М., 1975. С. 137174).

Таким образом, в той или иной форме фиксируется присутствие в научном познании различных нерациональных (иррациональных) компонентов, а сами теории обладают содержанием, выходящим за пределы как опыта, так и методологии. Рациональность должна пониматься шире, чем это традиционно представлялось, поскольку научное познание, кроме собственно специально научных положений, имеет еще и культурно-исторические предпосылки. Необходимо прежде всего осознать условность и «теоретичность» представлений о рациональности, лежащих в основе идей Просвещения, а также европейского естествознания предшествующих веков.

Плодотворной представляется идея о существовании «открытой» и «закрытой» рациональности, широко применяемая сегодня отечественными исследователями.

Эта идея обоснована В.С.Швыревым, различающим две формы рациональности. Первая форма - «закрытая» рациональность - это репродуктивная деятельность внутри системы понятий, норм и правил, теоретических утверждений принятой концепции, не подлежащей критике. Такая деятельность приводит к догматизации лишь в том случае, если эти положения превращаются в «неприкасаемые истины», а исследователи перестают различать действительный мир и представления о нем. Вторая форма

– «открытая» рациональность, предполагающая возможность выхода за пределы фиксированной системы познавательных ориентиров и критериев, их критику и смену. Это создает условия продуктивного творчества и перехода на новые уровни изучения реальности, не ограниченного жесткими предписаниями и нормами (Швырев В.С. Рациональность в спектре ее возможностей // Исторические типы рациональности. Т. 1. М., 1995. С. 13–20).

Новые моменты в понимании рациональности значимы и для естественнонаучного, и для социально-гуманитарного познания, однако для последнего существуют и свои особенности и традиции, возникшие в процессе разрешения такой фундаментальной проблемы, как «рационализация» общества - возможность и необходимость преодоления стихийных (нерациональных) факторов в социальном устройстве, экономике, культуре, психике и сознании человека. Теоретически эту проблему разрабатывал М.Вебер, рассматривавший социальные действия по степени их рациональности или ее отсутствия. Если рациональные (целерациональный и ценностно-рациональный) типы действия харак-

4

теризуются осознанностью и рациональной ориентированностью, то аффективный тип определяется чувствами и эмоциями, а традиционный – усвоенной привычкой и традициями. Соответственно, два последних, как стихийные и иррациональные, должны быть преодолены.

Еще более жестко и определенно идея преодоления иррационального разрабатывалась и воплощалась в рамках марксистского проекта, где иррациональность приписывается прежде всего индивидуальному началу, человеческой воле, стихии рынка, а процесс рационализации «поручается» деятельности государства, общественно-бюрократическим структурам, тотальному управлению и планированию из единого «разумного» центра.

Еще в 1911 году русский экономист П.Струве отмечал, что К.Маркс «гениально уловил имманентно-иррациональное начало социально-экономического процесса», подвластность людей их собственным творениям, и был уверен, что фетишизм и стихийность будут преодолены уже на первой стадии коммунистической формации – при социализме. Но вместе с тем Маркс не осознавал, что власть вещей над людьми не может быть устранена «рациональным построением экономических отношений», потребление всегда остается «областью хозяйственно-иррационального», стихийность – неотъемлемое свойство социальных действий и в обществе невозможно достичь полной и окончательной рационализации, это утопично даже при коммунистической формации.

Всовременной практике и теории речь идет о сочетании рационального

истихийного (в формах рыночного и внерыночного, индивидуалистического и коллективистского, планового и творчески меняющегося начал), что и должно быть осмыслено в социально-гуманитарных исследованиях.

Рациональное и иррациональное в научном познании

Новое в понимании рациональности привело к новой трактовке ее соотношения с иррациональностью. Одна из особенностей современного научного и философского познания состоит в существенном усилении интереса к основаниям и предпосылкам знания. Это проявляется, в частности, в возрастании роли саморефлексии науки, в стремлении осмыслить диалектику рефлексивного (рационального) и дорефлексивного в научном знании и деятельности.

Противоречивость самого рационального подметил и проанализировал еще Гегель, у которого впервые встречается истолкование категорий рационального и иррационального как проявления диалектики рассудка и разума: «...то, что мы называем рациональным, принадлежит на самом деле области рассудка, а то, что мы называем иррациональным, есть скорее начало и след разумности. ...Науки, доходя до той же грани,

5

дальше которой они не могут двигаться с помощью рассудка... прерывают последовательное развитие своих определений и заимствуют то, в чем они нуждаются... извне, из области представления, мнения, восприятия или каких-нибудь других источников» (Гегель. Наука логики // Он же. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1975. С. 416417).

Результатом этого процесса стало обнаружение новых или почти не фиксируемых ранее компонентов знания, особенно интуитивного и дологического плана, а также усложнение представлений о структуре и функциях естественнонаучного и гуманитарного знания. При таком подходе иррациональное лишается своей отрицательной оценки, понимается как интуитивные, схватываемые фантазией, чувством, как неосознаваемые грани самого разума; предстает как новое, еще не отрефлексированное в науке, не принявшее рациональные, логически определенные формы знание. При этом оно присутствует как необходимый творческий компонент познавательной деятельности и в дальнейшем обретает свойства и статус рационального знания. Научное знание и все процедуры его получения, проверки и обоснования обретают новое измерение, глубину и объемность, поскольку вводится, по существу, новый параметр, фиксирующий присутствие самого субъекта в знании и познавательной деятельности.

Иррациональное очень часто имеет форму неявных, скрытых компонентов знания, которые выражаются либо в личностном неявном знании, либо в различных формах бессознательного, оказывающих существенное влияние на познавательную и исследовательскую деятельность ученого. В научных текстах как обязательные, дополнительные к явному знанию функционируют многообразные неявные основания и предпосылки, в том числе философские, общенаучные, этические, эстетические и другие. В качестве неявных форм в научном знании присутствуют также традиции, обычаи повседневности и здравого смысла, а также пред-мнения, пред-знания, пред-рассудки, которым особое внимание уделяет герменевтика, поскольку в них представлена история. Неявное знание может быть понято как некоторая до поры до времени неосознанная и невысказанная форма сознания и самосознания субъекта, как важная предпосылка и условие общения, познания и понимания. Однако полагать, что всякое не выраженное в слове знание есть неявное, было бы ошибкой, поскольку знание может быть объективировано и неязыковыми средствами, например, в деятельности, жестах и мимике, средствами живописи, танца, музыки. Существо-

6

вание неявного, молчаливого знания часто означает, что человек знает больше, чем он может сказать, выразить в слове.

Англо-американский философ М.Полани разработал широко известную сегодня концепцию неявного личностного знания. Он понимает его как органическую составляющую личности, способ ее существования, «личностный коэффициент». Для него «молчаливые» компоненты - это, во-первых, практическое знание, индивидуальные навыки, умения, т.е. знание, не принимающее вербализованные, тем более концептуальные формы. Во-вторых, это неявные «смыслозадающие» (sense-giving) и «смыслосчитывающие» (sense-reading) операции, определяющие значение слов и высказываний. Имплицитность этих компонентов объясняется также их функцией: находясь не в фокусе сознания, они являются вспомогательным знанием, существенно дополняющим и обогащающим явное, логически оформленное знание. Неявное - это невербализованное знание, существующее в субъективной реальности в виде «непосредственно данного», неотъемлемого от субъекта. По Полани, мы живем в этом знании, как в одеянии из собственной кожи, это наш «неизреченный интеллект». Он представлен, в частности, знанием о нашем теле, его пространственной и временной ориентации, двигательных возможностях; знанием, служащим своего рода «парадигмой неявного знания», поскольку во всех наших делах с миром вокруг нас мы используем наше тело как инструмент. По существу, речь идет о самосознании как неявном знании субъекта о себе самом, состоянии своего сознания. Это подтверждается данными современной психологии, показавшей, что объективная схема мира, лежащая в основе восприятия, предполагает также схему тела субъекта, которая включается в самосознание, предполагаемое любым познавательным процессом.

Но как возможно знание, если оно допонятийно и не только не находится в фокусе сознания, но и не выражено в слове, т.е. как бы лишено главных признаков знания? Ответ на этот вопрос дал американский историк и философ науки Т.Кун, когда под влиянием идей М.Полани размышлял над природой парадигмы, обладающей всеми свойствами неявного знания. Он выявил следующие основания, дающие право использовать сочетание «неявное знание»: оно передается в процессе обучения; может оцениваться с точки зрения эффективности; подвержено изменениям как в процессе обучения, так и при обнаружении несоответствия со средой. Вместе с тем в нем отсутствует одна важнейшая характеристика: мы не обладаем прямым доступом к тому, что знаем;