ВТОРАЯ КНИГА

ФИЛОСОФСКОЕ ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ МИФОЛОГИИ, ИЛИ ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ЧИСТОРАЦИОНАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

ОДИННАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ

Философической религии, в которой мы испытываем необходимость, несуществует. Однако, поскольку благодаря своему положению она имеет предназначение постигать предшествующие, независимые от разума и философии религии, она с самого начала является цельюпроцесса, а следовательно, не сегодняшней и не завтрашней, но все же наверняка достижимой целью, от которой никогда и никоим образом не следует отказываться и которая столь же мало, как и сама философия,может быть достигнута непосредственно, но лишь в итоге большого и длительного развития.

Всему свое время. Мифологическая религия должна была предшествовать (откровению). В мифологии присутствует слепая, порождающая себя в необходимом процессе несвободная, недуховнаярелигия. Откровение, а именно то, которому суждено проникнуть в само язычество (иудаизм всего лишь исключал язычество), т.е. последнее и высшее откровение, внутренне преодолевая недуховную религию, полагает сознание в свободе относительно нее, опосредует таким образомсвободную религию, религию духа, которая, поскольку в ее природе заложено быть взыскуемой свободно и обретаться лишь на путях свободы, может реализовать себя в совершенстве лишь какфилософическая.

Философическая религия, в соответствии с этим, исторически опосредована религией откровения. Мифологический процесс достигает в эллинском сознании своего конца и последнего кризиса; мы видели в этой точке первый проблеск философии, которая пыталась понять мифологию; однако ее причина,тем самым, не была упразднена, результат процесса остается в сознании, окончательное освобождение самими мистериями, формирование которых Геродот приписывает философам (σοφισταις),1 отодвигается в будущее. В мифологической религии первоначальное отношение сознания к Богу превратилось в реальное и только естественное; с этой стороны оно воспринимается как необходимое, и, тем не менее, с другой — оно есть лишь преходящее, содержащее в себе требование более высокого, посредством которого оно может быть снято и лишь таким образом может стать понятным для

202 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

себя самого. Это есть та трагическая черта, которая проходит через все язычество. Ощущение этого требования, и тем самым будущего, необходимо предстоящего,но, тем не менее, на сегодняшний день еще не различимого, кажется, присутствует внекоторых высказываниях Платона, и в них, если хотите, можно усмотреть предчувствие христианства. Сократ, который был обвинен во враждебных намерениях по отношению к древним богам, признает их на тот момент настолько, что отсылает колеблющегося в своем решении Ксенофонта к дельфийскому оракулу и приказывает своим ученикам после своей смерти, как за выздоровление от тяжелой болезни, принести в жертву Асклепию петуха. Аристотель, свободный от всей платоновской склонности к таинственному, все же высказывается в начале метафизики:философ также любит мифы ради того чудесного, которое в них содержится, и он не может время от времени не обращать свой взгляд на мифологию; однако то, что мифология представляется ему каким-то несовершенным фактом, из которого ничего нельзя вынести для науки, видно хотя бы уже из того, что он, чей ум великолепным образом охватывает все данное в опыте, никогда не помышлял о том, чтобы распространить свои исследования на религиозные факты и явления. Какойвеликолепный труд мог выйти, если бы Аристотель, точно так же как он описал различные государственные устройства, представил бы и различные религии, о которых он через своих царственных учеников имел возможность получать ничуть не меньше сведений, чем о животных отдаленных климатических поясов*. Однажды, тем не менее, идаже в некотором смысле в кульминационном пункте своей метафизики, он высказывает свое мнение о мифологии. Если из того, что наиболее древние (παμπάλαιοι)2 оставили нам в образе мифа (έν μύθου σχήματι),3 взять лишь то, что они первые субстанции (τας πρώτας ουσίας)4 называют богами, другое же, то, что они представляют богов в человеческом облике, либо похожими на других живых существ, рассматривать лишь как добавленное в расчете на мнение толпы и предназначенное для обыденной жизни, то первое следует объяснить как божественно сказанное, и в этомотношении вполне вероятно, что, поскольку всякое искусство и всякая философия более чем единожды, всякий раз в той мере, в какой это оказывалось возможным, были изобретаемы и вновь утрачивались, равным образом и эти мнения сохранились вплоть до наших времен в виде остатков и пережитков (λείψανα) .5 Таким образом, конечно, он не мог усматривать в мифологии источник опытного знания, или, во всяком случае, не более чем во мнениях философов, живших до него, к числу которых он

Macrob. Sat., I, 18 значится: «Aristoteles, qui Theologumena scripsit, Apollinem et Liberum patrem unum eundemque Deum esse asseverat». — (Аристотель, написавший Теологумены, утверждал, что Аполлон и отец Дионисия суть один и тот же бог) (лат.) — Верность имени здесь сомнительна; также и Теофраст, по сведениям, написал ιστορία περί θεών . Diod. Lib. V, 48.

Метаф., XII, 8 (ст. 254, 5 ss. Ed. Brandis). Это издание лежит в основе также и дальнейших цитат из Метафизики.

в качестве цели, а с другой стороны, предсказали промежуточное царство неумолимо надвигающегося антихристианства.

Церковь могла утверждать себя как непрерывное, всегда присутствующее откровение; однако откровение, которое вследствие Реформации говорит с нами лишь из прошлого, посредством письменных памятников, возникших при вполне допускающих случайность обстоятельствах, неизбежно подвергалось критике, которая, продвигаясь от памятников к содержанию, сперва, вероятно, оспаривает лишь истинность данного, однако вскоре затем и самую возможность какого бы то ни было откровения вообще. В результате неостановимого движения вперед, коему способствовало само христианство, сознание должно было, освободившись сперва от церкви, а затем и от самого Откровения, из состояния несвободного познания,в котором оно еще находилось по отношению к последнему, быть приведено в состояние совершенно свободного, хотя и не обладающего еще никаким познанием мышления. На этом состоянии, на этой лишенной содержания свободе никоим образом нельзя было остановиться. Совершенно необходимым было, следовательно, новое развитие.

Тем, что всегда и самым непосредственным образом противопоставляется откровению, является разум; однако сознание, освободившееся от Откровения, могло сперва лишь подпасть под исключительную власть естественного для него, а следовательно, столь же мало свободного познания — естественного разума, который,как говорит апостол, не имеет в себе от духа Божия, но имеет ко всему божественному лишь внешнее и формальное отношение, посредством коего, следовательно, сознание лишь попадает во власть другой необходимости, другого закона и других предпосылок, т.е. закона и предпосылок своей еще не понятой способностипознания*.

Построенная на этих естественных предпосылках наука совсем не обязательно должна была возникнуть лишь после отречения от церкви (Lossagung von der Kirche). При условии, что она не выдвигала претензий на то, чтобы обладать содержанием данной в откровении религии как понятым и объясненным, т. е. быть философической религией в этом смысле, она не только допускалась церковью, еще непоколебимогосподствующей, но и даже ею поощрялась; эта наука существовала в схоластической метафизике, которая своим следствием в только что означенном смысле имела так называемую естественную, или рациональную, теологию (о религии разума речь еще никоим образом не шла).

Для того чтобы понять природу этой метафизики, необходимо знать, что она имела в качестве своих предпосылок три независимых от откровения и отличных

* Было поэтому необдуманно поспешным и самонадеянным титулом, когда в стране, где единственноРеформация одержала полную политическую победу, ее первые представители, которые, согласно воззрению церкви, покусились также на авторитет церкви, Священного писания и Откровения, стали называть себя свободными мыслителями (free-thinkers).

друг от друга источника естественного познания, признававшихся как авторитеты,

аименно:

a)авторитет всеобщего опыта, того, который убеждает нас в бытии и устроении (Beschaffenheit) чувственных вещей, а равно в нашем собственном внешнем и внутреннем бытии и его постоянных и преходящих определениях (Откровение как особый опыт было исключено уже первым определением науки, предполагавшей «seposita revelatione»);9

b)авторитет всеобщих, не посредством опыта полученных принципов, которые мыслились как κοιναι εννοιαι,10 как врожденные сознанию и среди которых закон причины (как причины вообще, так и причины, соответствующей действию) был наиболее широким;

c)авторитет разума как способности доказательства (Demonstration) или заключения (des Schlusses). Он рассматривался в качестве особого источника познания, поскольку предполагалось, что посредством заключений, в которых эти всеобщие, имеющие характер необходимости принципы применялись по отношению к случайному, данному в опыте, могут быть достигнуты также и такие предметы, которые лежат вне всякого опыта, например, нематериальная сущность человеческой души;

вчастности же таким образом можно действительно доказать существование Бога*. Ибо эту метафизику интересовало лишь бытиеБога, а отнюдь не природа, ипо

отношению к данному в опыте это бытие, конечно же, должно было быть необходимым. Если дан мир случайных сущностей, в особенности мир, выказывающий себя

вцелом и в частностях как целесообразный, то необходимо предположить некую последнюю причину, разумную и обладающую свободной волей, однако это еще никак не доказывает, что в самой себе эта причина имеет какую бы то ни было необходимость существовать. Нужно было, правда, задним числом сказать: то, что эта последняя причина содержит в себе, не может, в свою очередь, существовать случайно и, равным образом, не может иметь свою причину вне себя, следовательно, оно существует необходимо, заметим хорошо — если оно существует; однако то, что оно существует, не есть следствие этой аргументации, но везде предполагается

вней как данность. Такое доказательство, следовательно, ничем не отличалось от

Causae certitudinis in philosophia sunt experientia universalis, principia et demonstrationes. — Demonstrativa methodus progreditur ab iis quae sensui subjecta sunt et a primis notitiis, quae vocantur principia. — Philosophia docet, dubitandum esse de his, quae non sunt sensu comperta, nee sunt principia, nee sunt demonstratione confirmata. — (Критерии достоверности в философии суть всеобщность опыта, аксиоматичность и доказуемость. Доказательный метод опирается на то, что явлено сознанию впростейших положениях, называемых аксиомами (principia). — Философия учит сомневаться в том, что не постижимо чувственным сознанием, не является аксиоматичным и не подтверждено доказательствами) (лат.) — Эти слова, извлеченные из предисловия Меланхтона к Locis theologicis — (Богословские понятия) (лат.), — показывают, на чем именно основывалась взаимосвязь старой метафизики.

доказательства бытия какого-либо иного отдельного, не данного в непосредственном опыте объекта (например, никогда не наблюдавшейся планеты). В самом себе (an sich) Бог был всего лишь объектом опыта, чистой отдельной сущностью, а заключение было лишь заменой действительного, не возможного для естественного человека опыта. Тому якобы аподиктическому аргументу, который, исходя из идеи того, чем является Бог, заключает о его существовании, т.е. о том, что он есть,аргументу, названному поэтому онтологическим, не смог обеспечить вхождения в господствующую метафизику даже Ансельм, пользовавшийся огромным уважением как известный учитель церкви. Великие схоластики, такие как Фома Аквинский, не допускали этого, и дело ограничилось доказательствами, которые включали в качестве своего элемента опыт и о которых позднейшие — не только Габриэль Биль, но еще раньше Оккам — говорили, что они дают лишь вероятность (Probabilität), а не аподиктическую уверенность. Если, несмотря на это, наука о доказательствах (die Schlusswissenschaft) метафизики называлась рациональной теологией, то лишь потому, что под разумом как противоположностью откровения понималось все целое естественного для человека познания, а следовательно, также и опыт. Как особый источник познания, разум также и в метафизике имел лишь формальное или инструментальное значение, и в этом смысле, как особая способность выводить заключения, он еще менее того мог претендовать в собственной, опирающейся на авторитет Откровения теологии на что-либо большее, чем вспомогательнаяроль; лишь по незнанию можно было пытаться поставить это указанное разуму положение в упрек христианской теологии*.

Таким образом, это значение средневековой метафизики необходимо хорошо уяснить и усвоить, для того чтобы понять переход к следующей, новейшей эпохе. Ибо, точно так же как раньше от Откровения (по меньшей мере формально), сознанию вновь предстояло освободиться теперь уже от естественного познания. Ибо не случайно мы говорили о его различных источниках как об авторитетах. Свидетельство чувств, которому мы доверяем и на котором зиждется существенная часть нашего опытного познания, есть всеобщий авторитет, которому всякий слепо подчиняется и перед которым умолкает всякий иной. Однако также и всеобщим принципам, которыми мы определяемся в наших суждениях, например закону причины и действия, наше внутреннее подчиняется почти так же, как наше тело подчиняется закону тяготения4*; мы судим сообразно с ним не потому, что мы так хотим, или

tiOy quatenus facultatem ratiocinandi infert, fidei saltem est ancilla et religionis instrumentum, non principum. —(Разум, поскольку дает возможность выводить умозаключения, является лишь слугой веры и вспомогательным средством религии, а не самодостаточным основанием.) (лат.) — С. M. PlaffiiInstitt. Theol. (К.М.Плаффий. Основы богословия) (лат.), р. 26.

Вопрос: Как отличается в этом отношении закон причинности от чистого познания разума?

вследствие собственно постижения (Einsicht), но лишь потому, что не можем иначе. Точно так же законы разумного следования (die Gesetze des Vernunftschlusses), без нашего осознания и до него, оказывают на нас совершенно слепое действие. Впервые уважение к силлогизму — не его употребление вообще, но его пригодность для исследования принципов и причин — было оспорено БэкономВеруламским, который из трех источников познания в качестве единственно полноправного оставил один лишь чувственный опыт, не желая знать ничего всеобщего кроме того, что в этом смысле добыто путем индукции.Декарт же отобрал у метафизического заключения даже материал, подвергнув сомнению самую реальность чувственных представлений, на которой единственно, в конечном итоге, оно могло основываться, и не желая больше непосредственно доверять даже объективной действительности (Gültigkeit) всеобщих истин. Тем самым была окончательно разорвана вся искусственная ткань метафизики. Этот разрыв еще более усугубил ту трещину, которую вызвала Реформация в системе до сих пор признаваемого познания. Происходя более из глубоко религиозного и нравственного подъема, нежели из духа науки, Реформация оставила древнюю метафизику лежать нетронутой, однако и сама из-за этого осталась незавершенной. Неосознанное стремление привело юного Декарта на арену великой политической борьбы, в которой должна была выстоять Реформация в Германии, и

влагерь ее противников, и бесспорно, что еще в Германии он нашел первую основу своей системы мышления. Непрестанно уверяя в своей приверженности церкви, суждению которой, по его заверениям, он стремился подчинить все свои положения и постулаты, он нашел убежище в Голландии, которое покинул лишь для того, чтобы окончательно поселиться на крайнем севере Европы, у дочери героя, вновь возродившего дело Реформации в Германии, после того как супруга несчастного князя,

влице которого сам он некогда встретил серьезное препятствие, выказала горячее участие в его философии. Такому, оставшемуся независимым даже от самой Реформации мыслителю было суждено дать первый импульс к совершенному освобождению, к которому даже наша эпоха не более чем только стремится.

До сей поры, если слово произносится в общепринятом смысле, под разумом понимается только естественная способность познания, чье действие не свободно, но зависит от некоторых, им самим не осознаваемых предпосылок. Там, где познание хотя и осознает эти предпосылки, однако не понимает их, как, например, в математике, возникает некий род науки, в которой, однако, разум не пребывает полностью в себе самом, поскольку он, как замечает Платон, допускает предпосылки и предполагает, например, прямое и непрямое, фигуры вообще, три рода углов и иное, о чем обладатели этой науки не отдают отчета ни себе самим, ни другим. Также и в этих упражнениях или искусствах, как он их называет (ибо он избегает называть их науками), по словам Платона, присутствует разум, но не самовластный, не непосредственно действующий мировой разум (Nus), a только лишь всепронизы-

вающий и всенаполняющий, Dianoia*, и им, конечно, удается продвигаться к интеллигибельному, доступному лишь для самого разума, ибо они принуждают душу или приучают ее пользоваться самим мышлением** и достигать самой истины,сами, однако, не будучи способны к ее постижению. Ибо покуда они продолжают довольствоваться предпосылками, не поднимаясь к тому, что уже не есть предпосылка, но сам принцип, они лишь видят сны о сущем (собственно интеллигибельном), но никак неспособны увидеть его в состоянии бодрствования***. Лишь там, где мировой разум (Nus), действуя исключительно из себя самого, черпает изнутри себя как материал, так и форму, не будучи влекомым ничем внешним, возникает эпистема, собственная, достигающая как интеллигибельного, так и самого принципа наука. Она, таким образом, и есть непосредственно следующая за мировым разумом (Nus), вслед за ней идет Dianoia, в которой Nus еще присутствует, однако уже не в своей чистоте****. Противоположностью Nus является только мнение (δόξα), которое включает в себя веру (πίστις) и предположение (εικασία)11, так что вера является противоположностью эпистеме, а предположение — дианойе (способу познания, порождающему так называемые аподиктические науки)*****.

После данных пояснений я имею право ожидать, что меня поймут, если я скажу: за древней и новой метафизикой, которую мы не решились бы определить даже как Dianoia в платоновском смысле и которую мы, напротив, даже после того, что было здесь отмечено (т.е. что ее доказательства дают нам не более чем вероятности), принуждены будем гораздо скорее отнести к области мнения,а в ней — отчасти к вере (до-

* Νουν ουκ ϊσχειν περί αυτά δοκοϋσι σόι κάιτοι νοητών όντων μετά αρχής διάνοιαν δέ καλείν μοι δοκείς την των γεωμετρικών τε και την τών τοιούτων εξιν αλλ' ου νουν ώς μεταξύ τι δόξης τε και νου διάνοιαν ούσαν.

— (Они и не могут постигнуть ее умом, хотя она вполне умопостигаема, если постичь ее первоначало. Рассудком же ты называешь, по-моему, ту способность, которая встречается у занимающихся геометрией и им подобных. Однако это еще не ум, так как рассудок занимает промежуточное положение между мнением и умом) (греч.) — Государство, VI. fin. (по Орелли).

"Αγουσαι προς την νόησιν, έλκτικαι προς ούσίαν, — (ведущие к познанию, влекущие к сущности) (греч.) — Там же, VII, р. 522 Р.— προςαναγκάζουσιν αύτη щ νοήσει χρήσθαι την ψυχήν έπ' αυτήν τήν άλήθειαν. —(заставляют душу пользоваться разумом, стремясь к истине) (греч.) — Там же, ст. 526 В.

Ώς όνειρώττουσι μεν περί το öv, ΰπαρ δέ αδύνατον αύταις ιδείν, εως αν ύποθέσεσι χρώμεναι ταύτας ακίνητους έώσι, μή δυνάμεναι λόγον διδόναι αυτών. —(Им всего лишь снится бытие, а наяву им невозможно его увидеть, пока они, пользуясь своими предположениями, будут сохранять их незыблемыми и не отдавать себе в них отчета.) (греч.) — Там же, ст. 533С.

В Федонеязыковое употребление Платона еще менее определенно; там он использует αύτη τη διάνοια — (самой мыслью) (греч.) — р. 65 Ε, αύτη καθ' αυτήν ειλικρινεΐ τη διάνοια — (самой по себе чистой мыслью) (греч.) — р.66 Р., где он позднее говорит αύτη τη νοήσει — (самим мышлением) (греч.) — см. предпоследнее примечание, также αύτη νοήσει — (самим мышлением) (греч.) — Государство, VII, 532а.

***** Государство, VII, 533е.

верию по отношению кданному в чувствах и по отношению ко всеобщим принципам), а отчасти к предположению, — за этой метафизикой,говорю я,должно былонепременно последовать устремление выйти за рамки авторитетов, на которых она основывалась и которые сами представляли собой не более чем непонятые предпосылки (вплатоновском смысле), с тем чтобы прийти к науке, которая будет порождением самого разума, поскольку сам он есть первоначальное, ни в чем кроме себя не нуждающееся, из самого себя могущее познание (von sich aus vermögende Erkennen).

Чуждому закону разум был подчинен в мифологической религии, и таково же его положение в вере, в которую, и этого невозможно отрицать, в конечном итоге выродилась Реформация, — вере в Откровение как только внешний авторитет. Однако он ничуть не менее несвободен, когда он следует непонятому им естественному познанию, и было лишь необходимым продвижением вперед, когда он наконецпоставил себя в отношение свободы также и к последнему. Когда же он,таким образом, возвратил себя самому себе и, не будучи способен попросту пребывать в своей чистоте, простоте и совершенной автономии, вместо этого также порождает науку, то эта последняя уже не может быть особой наукой, каковы математические дисциплины и каковой, по сути, являлась также и метафизика; в качестве порождения самого разума она может быть лишь самойнаукой, наукой в платоновском смысле, той,которую он в этой связи называет Софией;мы же, поскольку с ее понятием еще отнюдь не дана она сама, скажем: с этого момента начинаются поиски науки, которая есть мудрость; философия пусть будет для нас общим выражением лишь для ступени после метафизики, когда авторитеты, на которых она зиждется, начинают утрачивать свое безусловное значение, и первым, кто начал поиски науки в этом смысле, был Декарт. Поскольку, далее, эти поиски суть одновременно устремление — пройдя все, что есть только предпосылка, достичь в самом себе несомненного начала, изкоторого только и может быть с уверенностью произведена искомая наука, — Декарт одновременно есть тот, кто первым начал поиски принципа в этом смысле. Древняя метафизика не имела общего средоточия, принципа, из которого в ней выводилось бы все, она была подобна математике в случайности своего поступательного движения и в том, что она, пусть даже и опираясь на свои предпосылки, все же, встречаясь с новым предметом, всякий раз по сути начинала все сначала.

Тем самым с очевидностью был совершен новый шаг к осуществлению свободной религии, той самой, которую мы заранее назвали философической.Также заранее представляется более вероятным, что свободная от всех предпосылок, начинающая с самого начала наука (для ее названия можно было бы даже употребить христианское выражение επιστήμη άνωθενγεννηθεισα12), — представляется более вероятным,говорю я, что она идет гораздо дальше и способна оказать гораздо более существенную помощь в том, что касается объясненияхристианства, нежели та наука, что остановилась на только выведенном. Так же и христианство требует преодоления, однако не самого

разума (ибо в этом случае прекратилось бы всякое понимание), нолишь естественного. Христос воздает хвалу Отцу за то, что Он скрыл от мудрых и разумных и явил бессловесным и несмышленым (οτι άπέκρυψας ταΰτα άπο σοφών και συνετών άπεκάλυψας αυτά νηπίοις.13 Матф. 11,25). Этим несмышленым,однако, — кто мог бы быть более подобен им, нежели те, кто ничего не знают, в том смысле, в каком, например, ничего не знает Сократ (в чистом мышлении еще нет ничего от знания), и которые в познании всецело вернулись к изначальной простоте. И если апостол теми же самыми словами молится о всякой духовной мудрости и понимании (πασαν σοφίανκαι σύνεσιν πνευματικήν14)для тех, кто вверен ему*, то мудрые и разумные (σοφοί και συνετοί) в словах Христа могут быть лишь естественно мудрыми и разумными. Христианские теологи в своих объяснениях о разуме проводят различение даже между помраченным (verdunkelt) ипросветленным (erleuchtet) разумом. Помраченным, однако, является для Платона также

иNus в простой дианойе; ибо он говорит: для математических дисциплин, которые он часто называл науками по одной лишь привычке, он должен найти нечто более темное, чем наука, и более просветленное, чем только мнение,а как раз именнотаковадианойя**, где хотя и предположенный (angenommener),однако интеллигибельный

ипрозрачный для разума материал предоставляет ему возможность непосредственного проникновения.Там же в Новом Завете, где о разуме говорится в менее благоприятном смысле, там везде стоит как раз именно Dianoia***, и нигде λόγος15, однако довольно часто упоминаются λογισμοί16 (2 Кор. 10, 5), заключения, которые также относятся к только естественному познанию. Когда же Павел говорит о мире Божием, что он выше всякого разума****,выше,следовательно, даже и такого, в котором нет больше ничего затемняющего, который есть только он сам, или когда тот же самый апостолописываетлюбовьХристовукакпревосходящуювсякоепознание* ,товэтом может заключаться, что, конечно же, нечто стоит над ним гораздо выше, чем даже истинное, постигающее христианство во всей его истине, познание, а именносама великая вещь (die grosse Sache selbst); ибо он заботится в первую очередь о том, чтобы эта вещь пребывала и не превращалась в одно лишь представление, ϊνα μη κενωθή ό σταυρός του Χρίστου17 (1. Кор. 1, 17). Однако нигде и не сказано, что эта порожденная чистым разумом наука есть нечто абсолютно последнее, выше которого уже совершенно ничего невозможно помыслить. Как бы то ни было, и даже в том случае, если в нас самих кроется нечто превосходящее всякий разум, вести о нем речь воз-

^ Кол. 1,9.

εναργέστερον μέν ή δόξης , άμυδρότερον δε ή επιστήμης, — (не столь очевидны как наука, хотя и более отчетливы, чем мнение) (греч.) — Государство^ VII, 533d.

***Напр. Кол. 1,21. (Эф.2,3 Pluralis αί διάνοιαι). — (мысли) (греч.) — И то, и другое для апостола суть

έσκοτωμενοι (vulg. έσκοτισμένοι) τη διάνοια, — (сокровенные для мысли) (греч.) — Эф. 4,18.

****ή υπερέχουσα πάντα νουν, — (превосходящая всякое разумение) (греч.) — Фил. 4, 7.

*****ή υπερβάλλουσα της γνώσεως αγάπη του Χρίστου, — (превосходящая разумение любовь Христа) (греч.) — Эфес. 3,19, причем του Χρίστου, с очевидностью, есть genit. subj.

можно лишь после того, как наука разума уже достигла своей цели, а она еще весьма далека от ее достижения. А именно выведение этой науки и будет входить в нащу первую задачу. Перед нами лежит долгий путь, однако я говорю об этом намеренно, дабы те, которые настроены следовать за нами,заранее запаслись необходимой силой и выдержкой, другие же, которые следовать за нами не хотят или не желают, заблаговременно приняли решение остаться. Ибо как в жизни, так и в науке существует трусость и мужество в принятии решений, и на каждом тяжелом подъеме на ту или иную вершину слабые в. изнеможении будут оставаться на обочине пути. Поэтому мы сейчас отправимся назад к Декарту, который дал первый толчок в направлении этой порожденной самим разумом науки и который прежде всего ищет самого по себе не имеющего вид предпосылки, но превосходящего всякую предпосылку начала. Его путь к принципу есть сомнение. Однако, поскольку всякое сомнение что-нибудь предпосылает, а именно как раз то, в чем оно сомневается, то это средство все жене выглядит достаточным для совершенного освобождения. «Я сомневаюсь, я мыслю, следовательно, я существую» — это есть известное начало, где он полагает достигнутой ту уверенность, которая недостижима относительно внешних вещей. Однако: я сомневаюсь в бытии вещей вне меня, следовательно, они существуют— было бы ничуть не менее приемлемым заключением. Ибо в том, что нигде и никоим образом не существовало бы, не было бы возможным и никакое сомнение; то, следовательно, что вещи существуют известнымобразом, безусловно, вытекает из заключения; в «я существую» заключено не более, чем что я существую где-то и некоторым образом; этот образ даже признан как определенный, отсюда следует даже, что я пребываю в акте мышления, однако не следует, что вне его, — не обязательно «sum», но лишь «sum res cogitans»18 (je suis une chose qui pense19). Сомнение говорит слишком много или слишком мало в начале философии,смотря по тому,как на это посмотреть. Верно будет: отвергать, рассматривать как несуществующее все то, что не положено самим разумом,— на столь долгий срок, покуда оно не будет познано и постигнуто из него самого. Это отвержение, однако, должно относиться в той же мере к «я существую», как и к тому, что существуют вещи вокруг. Ибо устраняется не просто сомнительное для меня, но сомнительное в самом себе(an sich) бытие — устраняется не навсегда, но лишь до поры до времени. В самом себе сомнительно, однако, все то, что представляет собой бытие (ein Sein),но не бытие в возможности (sein Könnendes). Посути, Картезий совершенно ничего не пытается строить на этом, как говорят новейшиеего прославители (Enkomiasten)20 из числа его соотечественников, психологическом факте. Истинным становится для него выраженное в «я существую» бытие, и подлинную достоверность оно получает для него самого через взаимосвязь с тем, чье бытие не подкреплено ни опытом, ни заключениями (все это объявлено сомнительным), но которое для него Естьлишь в силу одного того, что оно мыслится, — конечно, оно есть в чистом мышлении, причем последнее не выходит из собственных пределов,и в согласии с принципом относящегося лишь к самому себе мышления (так называе-

мому принципу противоречия). Таким образом, несомненное являет собой для него Бог,ибо в нем мыслится абсолютно совершенное существо, а он не мог бы быть таковым,если бы он несуществовал.

Можно понять: Декарт хочет видеть бытие Бога как положенное в чистом мышлении.Однако этот замысел не удается ему, поскольку он включает сюда опосредующее понятие (то, что существование есть совершенство*) и формирует заключение. Таким образом, это не есть тот предмет, о котором Платон сказал, что его касается самразум**. Кроме того, похоже, что для Декарта в столь содержательном понятии совершенного существа (schlechthin vollkommene Wesen) не интересно ничего кроме того, что из него вытекает существование; однако о том, что Бог «объемлет в себе все, что содержится в других сущностях от реальности и совершенства», он, похоже, забывает и к тому же совершенно выпускает из виду собственную первоначальную цель, т.е. науку. Если Бог есть сущность, которая соединяет в себе всякую реальность и совершенство, то было необходимо показать, каким образом из такой сущности происходит этот мир ограничений и отрицаний, с которыми мы сталкиваемся в опыте. Однако Декарт останавливается, и, отказавшись от того, ради чего, собственно, велись поиски несомненно сущего, т.е. от постижения сущего под сомнением (das zweifelhaft Seiende), он основывает свое доверие к подлинности вещей (Fürwahrhalten der Dinge) и даже вечных истин, в частности математических, на вере в то, что Бог, поскольку он, как наисовершеннейшее существо есть с необходимостью также и наиправдивейшее, не станет его обманывать; и совершенно так же как там, где, переходя в специальную физику, он принимает в качестве постулата***, что Бог создал материю и с самого начала разделил ее на сколь возможно похожие друг на друга, однако не круглые (поскольку такие не смогли бы непрерывно заполнить пространство), но имеющие иную формучастицы умеренной величины, так и здесь совершенно теряется след всякой науки, и необходимо усилие, чтобы поверить, что это пишет тот же самый Картезий, который написал первые наблюдения.

Немногим отличается от него и его ближайший последователь Малъбранш, который,когда он говорит о Боге****:ставит перед собой задачу и, более того, чувствует

В самом кратком выражении Мальбранша: l'existence étant une perfection, elle est nécessairement renfermée dans celui qui les a toutes. — (Поскольку существование есть совершенство, им с необходимостью должен обладать тот, кто обладает всеми совершенствами) (фр.) — Méditationesmétaphysiques — (Метафизические размышления) (фр.)· Paris, 1841, р. 57. — II suffit de penser (à) Dieu pour savoir qu'il existe. — (Достаточно думать о Боге, чтобы знать, что он существует) (фр.) — в разных местах,

ου αύτος ό λόγoç άπτεται — (чему соответствует сам разум) — De Rep. VI, p. 51IB.

Совершенно так выглядит дело по меньшей мере у Спинозы, который в своих Cogitatis Metaphysicis — (Метафизические размышления) (лат.)— пытается дать картезианской системе научное содержание.

Il a tout ce qui est possible. — (В нем есть все, что возможно) (фр.) — Médit. Metaphys, p. 24.

себя обязанным, показать все, что только возможно, с одной стороны, [по вопросу о том], каким образом Бог обладает всемогуществом, и с другой стороны, [по вопросу о том], какой переход существует от этого всемогущества к действительности, который, в особенности когда он взял на себя смелость высказать (при известном способе его мышления это заявление действительно можно признать смелым), что также и материя, которая пребывает в Боге*, имеет отношение к совершенству, — тем более был обязан показать это отношение и его исследовать. Однако он отнюдь не думает об этом и равным образом не пытается объяснить, каким именно образом дело доходит до причастности(Theilnahme) (participation) и несовершенного подражания божественной сущности, которое он усматривает в вещах.

Тем не менее Мальбранш совершает важный шаг, несмотря даже на то, что сам он не осознает его значения. Ибо там, где он, подобно своему предшественнику, заявляет, что Бог вмещает в себе все совершенство, которое содержится в вещах, он останавливается и говорит: одним словом, он есть сущее (il est en un mot l'Être)**.21 Справедливость требует предположить, что «сущее» мыслится не в смысле родовом, хотя он имеет неосторожность также сказать: Бог есть la généralité, letre en général22 (однажды, по меньшей мере, letre universel23), к каковому выражению его, вероятно, соблазнило Ens схоластиков, которое для них есть genus generalissimus,24 из которого они исходят и которое они объясняют как во всех отношениях неопределенное (ens omnimodo indeterminatum25). Следы влияния более ранней школы сказываются в словесном сходстве там, где он говорит об Idée vague de letre en général,26 которая внутренне присуща нашему духу*** (die unserem Geist innig gegenwärtig sei); ибосовершенно так же говорят томисты об ens in génère****;27 и сюда же следует отнести то,что для самого позитивного понятия он знает лишь негативные выражения, такие как letre indéterminé, letre sans restriction.28 Однако тот же самый Мальбранш также говорит: Бог не есть такая-то или такая-то сущность, он гораздо скорее есть все сущее, il est bien plutôt tout être, omne ens или omnia entia, как выражает это одобренныйим самим латинский перевод

Будучи верно понято в полном своем объеме, это высказывание о том, что Бог есть сущее, было важнейшим шагом и величайшим прозрением, с которого, безус-

Recherche de la vérité.— (Поиски истины) (φρ.) — L.Ill, ch. 9.

S. Entretien dun philosophe Chretien avec un philosophe Chinois. —(Беседа философа христианского с философом китайским) (фр.) — в самом начале. — Попутно отметим, что сущее для нас также и в дальнейшем будет означать не что иное, как французское l'Être; там, где будет заходить речь онем, следует подставлять это французское слово.

*** Rech. De la V, L.Ill, 9 extr. Entretiens Le.

Cp. 3.4, Rentzphilosophia ad mentent D.Thomae Aquin — (Рентц. Толкованиеучения Фомы Аквинского) (лат.), первые же параграфы.

***** R. de la V.,напр., Ill, 9 extr. Entretiens I.с.

216 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

тию, в котором он существует как он сам, от свернутого в сущем к выделившемуся из сущего (a Deo implicito ad Deum explicitum30), о котором уже нельзя более сказать, что он есть сущее, но следует сказать, что он есть то, что есть сущее.

Последний результат этого различения лежит еще весьма далеко и может быть высказан предварительно лишь с величайшей осторожностью. Тем не менее если и не в реальности, то также уже и в идее Бог и сущее должны различаться, различаться как субъект и атрибут. Бог поэтому уже в своем бытии-сущим должен мыслиться как для-себя-бытие-в-возможности (für-sich-sein-Könnendes), как нечто особое (Absonderliches) (χωριστόν31 в аристотелевском смысле). Такого, на первых порах хотя бы понятийного, различения у Декарта нет и следа, однако безуспешная и быстро развеявшаяся попытка в этом направлении сделана Мальбраншем, который в одном месте различает: божественную субстанцию, взятую абсолютно и в ее отношении к сотворенным существам и благодаря им допускающую причастность [к себе] (participabel)*. Внашем языке об этом вряд ли могло быть сказано как-тоиначе, чем — что вещи, безусловно, имеют часть от сущего, но не от того, что естьсущее, ведь это последнее не допускает причастности (imparticabel). Какое-то различение он должен был провести, если он счел себя вправе назвать другого последователя Декарта, для которого Бог есть не что иное, как абсолютная субстанция, le misérable Spinosa,32 а его Бога lepouvantable chimère de Spinosa.33 Однако это различение остается совершенно бесплодным и неиспользованным для постижения мира, и там, где он говорит о Боге, что он есть все сущее, и самому себе задает вопрос о том, как это в известном смысле бытие-всеми-вещами соотносится с абсолютной простотой божественной сущности, он отвечает: этого не понимает ни один смертный ум (das begreife kein endlicher Geist)**.Поскольку, однако,Бог в известномсмысле все жедолжен быть всеми вещами, то по меньшей мере возник вопрос: в каком именно смысле7.

La substance divine prise absolument et en tout que relative aux créatures et participable par elles. — (Божественная субстанция, взятая абсолютно и во всем, что относится к человеческим существам и может быть к ним причастно) (фр.) — R.de la V. L.Ill, ch. 6. Различение взято у ФомыАквинского, который говорит: Potest cognosci Deus non solum secundum quod est in se, sed etiam secundum quod est participabilis, secundum aliquem modum similitudinis, a creaturis. — (Бог может быть познан нетолько в самом себе, но и в том, что ему причастно, по какому-то признаку сходства, в (своих) творениях) (лат.) — См. место в R.de la V, L.IV, ch. 11.То,как Фома объясняет эти similtudo (y Мальбраншаimitation imparfaite — (несовершенное подражание (фр.)), сюда неотносится.

C'est une propriété de l'Être infini, d'être un et en un sens toutes choses, c'est à dire (d'être) imitable ou imparfaitement simple, sans aucune composition de parties, de réalités, et (d'être) imitable ou imparfaitement

participable en une infinité de manières par différents êtres. C'est ce que tout esprit fini ne saurait comprendre. — (Это свойство бесконечного сущего быть единым и, в определенном смысле, быть всем,т. е. (быть) совершенно простым, — не составленным из различных частей и субстанций; быть доступным подражанию для различных существ или быть причастным к ним самыми неисчислимыми способами. Это то, что недоступно пониманию ни одного конечного разума.) (фр.) — Entretien,p. 367.