ТРИНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ

Наука, которая возвышается надо всеми науками, и еще прежде чем она существует для себя самой и для других, — ибо ни одна из наук не оправдывается по поводу своего предмета: физика, например, если бы от нее потребовали, чтобы она сперва доказала существование материи, весьма мало бы озаботилась таким поворотом и предложила бы сомневающимся искать ответа в других науках, и точно так же всякая другая следует известным всеобщим и особым предпосылкам,не держа за них никакогоответа и не пытаясь достичь их последних основанийи исследовать их; относительно этих предпосылок все они единодушно ссылаются на науку, которой вменяется в обязанность ими заниматься и которую они поэтому ставят не только вне себя, но даже и над собою: наука, говорю я, которая возвышается надо всеми науками, ищет также и предмет, который бы возвышался надо всеми предметами, ион, в свою очередь, не может быть существующим(ein seiendes) (ибо все существующее давно уже востребовано и захвачено другими науками),он может быть лишь таким, о котором можно сказать, что он есть самосущее {das Seiende).

Этот предмет может быть преимущественной целью поиска уже ради него самого, ибо, поскольку человеческое существо вообще стремится к познанию,оно будет естественным образом больше всего желать того, что предоставит ему наибольшую возможность познания,и если мы, вслед за Аристотелем, также и познания, приходящие к нам через обычные чувства, будем любить не ради нашего удовольствия или

После того как освободившееся мышление также и относительно своего предмета оказалось предоставлено исключительно самому себе, чего оно может искать, чего желать? Очевидно, что не абсолютно несущего (Nichtseiende),ибо при этом оно само также ничего бы не получало, однако равным же образом оно ничего не получало бы от всего того, что есть лишь некое сущее {ein Seiendes). Ибо в основании каждого такового лежит сущее, однако не в своей чистоте, но сущее, положенное сопределением, которое, таким образом, не может быть предметом чистого мышления.Следовательно, то, чего желает и к чему стремится чистое мышление, есть само сущее {das Seiende), которое, однако,на первых порах определено для нас не далее, чем через свое отличие от всего, что есть только некое сущееили не-сущее. (Лишь когда само сущее будет найдено в чистом мышлении,станет ясным,можно ли остановиться на нем одном или же нет.)

наших потребностей, но ради них самих, и среди них более всего те, благодаря которым мы познаем в наибольшей мере (еще древняя книга говорит: не насыщаетсяоко зрением и ухо слушанием), то познание предмета, который возвышается надо всеми предметами и объемлет в себе их все, будет наиболее желанным ради него самого,

иуже одно это желание и устремление может заслуживать имени философии;ибо даже и простое познание этого предмета самого по себе и безо всяких дальнейших последствий можно было бы назвать наивысшей возможной σοφία,1 — приняв все это во внимание,мы поймем, что такой предмет непременно должен быть достигнут

ив этом смысле изучен и что он сам по себе есть наивысшее достойное изучения, μέγιστον μάθημα,2 как называет его Платон.

Однако, безусловно, мы занимаемся поисками этого предмета не только ради него самого, но ради науки, т. е. в надежде на то, что из него мы сможем вывести также и все остальное. И в этом отношении мы также называем его принципом. Втом случае, если такое выведение удастся, возникшая в результате его наука будет дедуктивной в наивысшем смысле. Ибо к дедуктивным вообще относятся, в частности, также и так называемые доказательные (demonstrativ) (математические). Однакоони полагают себе определенные границы, которых они не преступают; их исходными точками являются дефиниции в том же самом смысле, что и ограничения (ορισμοί), которые они сами накладывают на себя для того, чтобы не прийти к тому, из чего уже невозможна дедукция. Зато эти науки и не обладают безусловным пониманием вещей, но лишь начиная с этих пограничных пунктов, и именно поэтому также и развивающая сила содержания исходит в них не из самого предмета, но лишь привносится в него извне, порождая в нас тем самым лишь весьма обусловленную убежденность. Таким образом, высочайшая наука выводит все из наивысшего, безусловного принципа.

Однако, как именно происходит такое выведение, нам пока ничего неизвестно. Первый вопрос есть вопрос о том, каким образом достигается принцип. В предыдущей лекции это было показано, однако никоим образом не высказано в общем виде и не объяснено. Не сказано, к примеру, является ли сама эта демонстрация (Zeigen) научной, и если она не есть наука, то что же тогда? Однако то, что сам путь к принципу в свою очередь есть наука, кажется очевидно немыслимым. Из принципаможно выводить все, сам же принцип невозможно вывести ниоткуда, ибо над ним нет ничего, и если все науки добровольно ссылаются на другую — высшую, которая не есть в свою очередь такая же наука, как они сами, но может быть лишь абсолютной наукой (die Wissenschaft schlechthin), самой наукой, которая поэтому также не может исходить из любого принципа, но лишь из того, который является абсолютным принципом, принципомпо отношению ко всему, то было бы нелепо думать, что сама эта наука, в свою очередь, отсылает к другой, и дело таким образом продлевается в бесконечность; однажды, следовательно, должна прийти наука, которой уже более

Если, однако, не наука, то должен существовать по меньшей мере метод, ведущий к принципу. Кроме дедукции, которая от принципа как всеобщего идет к частному, может существовать лишь один метод, а именно обратный, идущий от частного ко всеобщему, носящий имя индуктивного. Каким же образом индуктивный метод может быть здесь применим? Ибо откуда нам должно явиться то частное, которое станет дорогой ко всеобщему?

Если мы, таким образом, вспомним о различиях бытия, которые нам удалось найти в предыдущей лекции, правда, лишь в процессе исторического развития и не без того, чтобы исходить из данного Кантом понятия (совокупности всех возможностей): они показывают, что иное лишь в некотором смысле есть сущее, а именно есть таковое не безусловно, но одновременно есть и не есть оно, есть в одном и не есть в другом смысле, а следовательно, есть лишь обусловленно, гипотетически, т. е. собственно лишь может быть им, и что только лишь о том, что в самом себе есть все виды бытия, можно сказать, что оно есть сущее. Здесь, таким образом, путь шел от того, что лишь особым образом есть сущее, а потому вообще лишь может им быть,к тому, что является им вообще, всецело; и нельзя ли было назвать этот путь именно индукцией? Конечно; однако, в соответствии с понятием, которое обычно связывают с этим словом, лишь в том случае, если элементы этой индукции были почерпнуты из опыта.

Конечно, не было бы совершенно немыслимо, чтобы наука в твердой последовательности нисходила от непреложного принципа к данному в опыте и в этом смысле возникала бы a priori, однако сам принцип при этом достигался бы лишь исходя из опыта и a posteriori данного. Ибо так — т.е. в общем виде — следовало бы выразить это, ибо вопрос не может быть о том, как частное вообще приходит к науке, и, таким образом, здесь не применимо то аристотелевское изречение, что первые понятия должны становиться известны нам через индукцию. Ибо и без того никто не представляет, что дело обстоит так, будто душа, которая еще вполне подобна tabula rasa,3 поднимается до философии, а не напротив, что лишь тот, кто на опыте познал всю широту и глубину постигаемого, наиболее способен и призван к ней. Но даже и тому, кто поднялся до высшей точки зрения и до мысли о ведущей оттуда науке, также и ему тем самым откроется не более чем новая школа опыта. Индивидуальные же опыты могут быть сообщены лишь в форме исповедей (Bekentnisse), и я думаю, что не ошибаюсь, полагая, что иные из их авторов выглядели бы гораздо более поучительными, ограничившись одной лишь исповедью и не соблазняясь одновремен-

Здесь верно аристотелевское: αποδείξεωςούκάπόδειξιςώς ούδεπιστήμης επιστήμη.— (Небывает доказательства доказательства, как не бывает знаниязнания) (греч.) — Anal. Post., Π,19.

взгляните, как они защищаются от аргументов, например Давида Юма; либо они придерживаются иного мнения, и тогда им приходится кроме опыта предполагать иной источник познания,и таким образом те, которые не допускают никаких всеобщих истин, а стало быть, и никакой науки, признавая возможность только лишь отдельных фактов, оказываются более согласными с самими собой, нежели те, которые таким образом хотят философствовать с помощью фактов. Ибо не силлогическим путем, с неизбежным перепрыгиванием в другую область (μετάβασις εις άλλογένος7), но посредством чистого анализа, предлежащего в опыте, и нигде не выходя за его пределы, как присущие ему самому, должны быть найдены принципы и через них сам принцип. Если теперь кроме этого мы добавим, что сторонники такого подхода в качестве сообразных их цели фактов принимают лишь психологические, то уже из одного этого видно, насколько ограниченно они понимают свою задачу. Ибо если то, что мы собственно ищем в факте, есть принципы,т. е. наиболеевсеобщее, то этот факт, даже если он и является чисто психологическим, как раз и должен был бы приниматься к рассмотрению не как таковой, но в соответствии со своей всеобщей и объективной стороной. Не субъективно взятый, но исследованный в своих конститутивных принципах, психологический факт в своем объективном содержании неуступит никакому иному, однако в рассмотрение берется именно оно, а не то, что есть в факте особого. Психология есть наука для себя, и она сама является философической, имеющей свою собственную, отнюдь не малую задачу, и потому она не в последнюю очередь может послужить делу обоснованияфилософии.

Однако оставим в стороне эти недоразумения и предположим, что индукция, которая нам необходима, уже выведена на самой широкой основе и на пути самого чистого и точного анализа действительно достигла принципов,а через них — самого принципа, — не придется ли нам тогда именно само это восхождение рассматривать как философию, и будет ли еще необходимость переходить к дедукции лишь для того, чтобы вторично проделать тот же самый путь в обратном направлении? То есть, если предположить, что эта индукция представляла бы собой всю философию, как сообразовывалось бы это представление с понятием абсолютной науки, которое непроизвольно связывается с философией и не позволяет ей получить свое влияние и значение лишь от какого-либо принятого только на веру и даже сомнительного авторитета. Ибо философская мысль возникла лишь в результате того, что один лишь ничем не подкрепленный опыт перестал считаться за достоверную в себе основу и сама его истинность, на взгляд философа, стала нуждаться в обосновании. В самом лучшем случае и при самом тщательном выведении основание пребывало бы шатким и выглядело бы не только как случайно принятое, но и само по себе случайное, представляющееся как могущее быть и не быть, ибо и мы сами должны были признать относительно «Я существую» Картезия, что оно выражает всего лишь сомнительное, пусть и не для того, кто произносит эти слова, однако же сомнительное

в самомсебе бытие. Философское сознание по своей чувствительности можно сравнить с глазом, который не терпит в себе никакого чужеродного присутствия. Следовательно, не только сама эта индукция не была бы наукой, но и, если бы мы решили, что от таким образом найденного принципа можно перейти к дедукции, в результате этого не смогло бы возникнуть ничего такого, что могло бы иметь значение для науки в том завершающем и непреложном смысле, в каком мы мыслим себе философию, таким образом, что готовы лучше оставить самую мысль о ней, нежели начать думать о ней иначе, чем как об абсолютно суверенной науке.

Итак, до сих пор мы брали индукцию лишь в том особом смысле, что элементы, которыми она пользуется, являются почерпнутыми из опыта. Однако спрашивается, заложено ли это ограничение в понятии самого метода, для которого, напротив, представляется достаточным того, чтобы движение шло через отдельное к общему, вне зависимости от того, каким именно образом это отдельное дано. Ибо то, что оно может быть дано лишь через опыт, есть пока что не более чем необоснованное предположение. И должен ли тот путь, которым мы двинулись в предыдущей лекции, пусть даже пока что в порядке опыта и не имея окончательной уверенности, это прохождение через различные виды бытия (-А, +А, ±А суть для себя отдельные = καθ' έκαστα;8 они еще не есть само всеобщее), это продвижение от того, что лишь возможным и особым образом есть сущее, к тому, что является им в действительном и всеобщем смысле, — должен ли оттого наш путь в меньшей мере носить имя индукции, что его моменты не являются почерпнутыми (в общепринятом смысле) из опыта, но (пусть даже мы лишь теперь это осознали) из чистого мышления, и лишь для того найдены именно таким образом, чтобы мы смогли быть настолько уверены в их полноте, насколько это никогда не стало бы возможным при другом способе индукции?

В действительности, если припомнить, каким образом мы пришли к элементам сущего, то окажется, что мы при этом определяющим образом руководствовались лишь возможным или невозможным в мышлении.Ибо если спрашивается: что есть сущее? — то не делом нашего произволения будет решать, что поставить сперва, а что во вторую очередь из того, что может быть сущим. Чтобы узнать, что есть сущее,нам нужно попытаться помыслить его (к чему, конечно, никто не может быть принужден так, как он бывает принуждаем представлять себе то, что навязывает себя его чувствам). Тот же, кто сделает такую попытку, убедится в том, что первое право претендовать на звание сущего имеет лишь чистый субъект бытия и что мышление отказывается ставить впереди него что-либо иное. Первое мыслимое (primum cogitabile) есть только это. Другое, ставшее классическим благодаря Спинозе выражение: id, cujus conceptus non eget conceptu alterius rei9 — равным образом истиннолишь

в отношении того, что не в предметном смысле (ибо все предметное предполагает нечто такое, относительно чего оно является предметным), и в тем большей мере,

240 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

ничего до субъекта, не знается, но ощущается и превосходит этой непосредственной очевидностью всякую опосредованную (найденную путем заключения или развития) истину. Ничто не могло бы быть менее рекомендуемо, чем пытаться вести поиск принципов и самого принципатем же способом, каким можно действовать лишь уже в науке. Будет лучше, однако, если к этому вопросу мы вернемся несколько позже.— Мышление, сказали мы, обладает содержанием для себя. Это содержание, которым разум располагает благодаря лишь самому себе и ничему другому, есть вообще само сущее (das Seiende), и, в частности, его могут составлять лишь те моменты, каждый из которых для себя лишь может быть сущим (а именно если добавятся остальные), а значит, представляет собой лишь возможность или потенцию сущего. Эти возможности, однако, которые не только могут мыслиться как другие, но совершенно не могут не мыслиться как сущее (ибо упразднить сущее означает упразднить всякое мышление), — эти возможности, которые суть не просто мыслимые, но такие,которые никак не могут не мыслиться, а значит, необходимо мыслящиеся, и которые поэтому на свой лад и в области разума точно так же есть, как действительности опыта есть на свой лад и в своей области: эти возможности являются первыми,теми, от которых выводятся все остальные, а значит, теми, которые, возможно, станут для нас принципами всего бытия.

И если мы пожелаем теперь то ощущение, которое не позволяет нам дать этим возможностям иное место кроме уже названного, высказать в качестве закона,каким еще законом он мог бы быть, если не тем, который со всеобщего одобрения иво все времена считался чистым и собственным законом разума, которым, как говорит Аристотель, определяется не какой-либо особый вид сущего, но сущее как таковое и так, как оно присутствует в разуме, чей полный и позитивный смысл, однако,впоследствии был утрачен, ибо он был ограничен противопоставленным в противоречии и тем самым обречен на бесплодие, как, например, для Канта он действительно есть лишь принцип для аналитических, как он их называет, однако, собственно, лишь тавтологических постулатов, тогда как Аристотель ничуть не менее считает его законом также и для просто противопоставленного (противостоящего друг другу лишь как contrarium), которое становится противоречивым, а значит, и подпадает под действие принципа противоречия, лишь в том случае, если полагается одновременно, а не таким образом, чтобы одно предшествовало, а другое следовало за ним, где противопоставленное, конечно, может являть собой одно и то же. Тем самым в остальном лишь негативный закон обретает позитивное значение и становится понятным, каким образом, по мнению Аристотеля, он может быть законом всего сущего, а следовательно, наиболее плодотворным и содержательным из всех

εϊη επιστήμης αρχή. — (Разум есть начало знания)(греч.) —Anal Post.y II, 19. Каксоотнести эти места с привычнымивоззрениямиоб эмпиризме Аристотеля?

законов*. Полное осознание этого, конечно, должно быть делом последующего изложения, однако уже здесь ясно, что без него у нас остаются лишь ничего не говорящие постулаты, тогда как эмфатические, т. е. действительно нечто высказывающие, сделались бы невозможными. Ибо [отталкиваясь] от чего можно сказать, что нечто есть светлое, если не от того, что само по себе есть темное, [и отталкиваясь] от чего можно сказать, что нечто есть больное, если не от только могущего быть больным, но в себе, следовательно, здорового?

Стоит труда в связи с этим распространением принципа послушать самого Аристотеля, из слов которого можно почерпнуть заодно также и многое другое. «Поскольку невозможно, — говорит он, — чтобы противоположности одновременно истинно сказывались об одном и том же, то очевидно, что также и противоположности немогут одновременно быть одним и тем же. Ибо одна из противоположностей есть лишенность (Beraubung), лишенность же есть то же, что и отрицание, а именно — отрицание определенного рода {бытия,напр., — не бытия вообще). Если, следовательно, невозможно одновременно истинно утверждать и отрицать нечто, то также будет невозможно, чтобы противоположности были одновременно одним и тем же, если не ограничить каждую из них определенным где, или сказать одно об определенной части (черное, напр., о глазе), а другое (белое)вообще или о целом»**. При-

*Του οντος έστιν ή öv — άπασιν ύπαρχοι τοις ουσιν, άλλ' ού γένει τινι χωρίς ιδία των άλλων. — (Он принадлежит сущему, поскольку оно есть сущее, а не какому-либо роду отдельно от других) (греч.) —

Метафизика, IV, 3 (66, 7. 5).

**Έπει δ αδύνατον την άντίφασινάληθεύεσθαι άμακατά του αύτοϋ, φανερόν οτι ουδέ τάναντία άμα ύπάρχειν ενδέχεται τω αύτω των μέν γαρ εναντίων θάτερον στέρησίς έστιν ούχ ήττον [ουσίας δέ στέρησις ή] δέ στέρησις άποφασίς έστιν άπό τίνος ώρισμένου γένους ει ούν αδύνατον, άμακαταφάναι και άποφάναι αληθώς αδύνατον και τάναντία ύπάρχειν άμα, άλλ' ή πή άμφω, ή θάτερον μέν πή θάτερον δέ απλώς. — (Но так как невозможно, чтобы противоречащее одно другому было вместе истинным в отношении одного

и того же, то очевидно, что и противоположности не могут быть вместе присущи одному и тому же. В самом деле, из двух противоположностей одна есть Лишенность не в меньшей степени, [чем противоположность], и притом Лишенность сущности; а Лишенность есть отрицание в отношении некоторого определенного рода. Итак, если невозможно одно и то же истинно утверждать и отрицать в одно и то же время, то невозможно также, чтобы противоположности были в одно и то же время присущи одному и тому же, разве что обе присущи ему лишь в каком-то отношении, или же одна лишь в каком-то отношении, а другая — безусловно.) (греч.) — Метафизика, IV, 6 extr. Взятые мною в скобки слова, с очевидностью, привнесены сюда чьей-то неумелой рукой из VII, 7 и во всех смыслах являются помехой. Если бы мы остановились, то к предложению, заканчивающемуся на ούχ ήττον, пришлось бы домысливать: ή των άντιφατικώς λεγομένων, и предложение таким образом означало бы: лишь не менее чем в противоречии, будь даже в противопоставлении одного из двух лишенность. Однако это шло бы совершенно вразрез с мнением Аристотеля, и то, что он хочет здесь сказать, есть, напротив, что в έναντίωσις заключено не меньше отрицания, чем в άντίφασις, оно здесь лишь иного рода, а именно στέρησις, которое в общем и целом было бы скорее различающимся (das Unterscheidende) έναντίωσις, нежели общим для нее и άντίφασις.

мечательно, что здесь «не одновременно» заменено на «не в одноми том же месте»

ивполне возможно, что Аристотель имел в виду также и чувственные примеры, подобные тем, что приведены нами (похожие приводит также и Александер). Ибоего речь вообще настолько формальна, что чувственное не было исключено. Однако также и в отношении самого чистого интеллигибельного можно сказать одно вместо другого, тем более выражаясь по-латыни,где поп eodem loco означает то же,что

и«не одного значения». Ибо предшествующее по отношению к последующему одновременно становится подчиненным (ύποκείμενον)11,и моменты сущего в полном смысле являются ступенями, на которые столь же мало можно стать одновременно,

как и в одном и том же месте.

Изъятие есть такжеотрицание, говорит здесь Аристотель, однако не, как он различает в другом месте, безусловное, где отрицаемое вообще не признается за предметом, напр., голос не бел (ού λευκόν ή φωνή)*,12 т.е. предикат «белое» вообще не подходит к голосу, или «белое» не есть возможный предикат для голоса. Напротив, загорелое на солнце лицо, которое по своей природе могло бы быть белым,всего лишь не является белым, оно есть μη λευκόν,13 и становится посредством такого отрицания всего лишь определенным видом белого лица; как, например, не выраженно (nicht positiv) сущее не есть не-сущее, но в результате отрицаниястановится

лишь особым видом сущего, μή öv **. «Не» (das "nicht"),как утверждает Аристотель в ином месте***, является лишенностью, либо всецело (όλως14), либо только определенным образом, напр., отрицается лишь тот акт, который одновременно есть, но не тот, который одновременно может быть. То, что не есть А, есть либо нечто совершенно неспособное к Α-бытию (το αδύνατον όλως έχειν15), либо нечто, могущее быть А, но не являющееся им (το πεφυκός εχειν μή εχη16). Если лишенностьесть отрицание наличия, то оно предполагает либо абсолютную невозможность иметь (αδυναμία διορισθεισα17), либо субъект, способный к обладанию (das haben-Könnende) (συνειλημμένη τω δεκτικ218),где оно впервые становится лишенностью в более узком

* Так в Метафизике, XII, 2 (240, 18).

Метафизика, IV, 2 (63, 8ss.). Безусловное отрицание (ή άπόφασιςή απλώς λεγομένη) — (простое отрицание) (греч.) — просто говорит: οτι ούχ υπάρχει (εκείνο) έκέινω — (что (этого) нет у того)(греч.) — (включение εκείνο, которое в некоторых рукописях, по-видимому, стоит вместо έκέινω, оправдывается самим предметом и, пожалуй, также Александром Афродисийским), обусловленное же: οτι ούχ υπάρχει (εκείνο) τινι γένει — (что (этого) нет у некоего рода) (греч.) — оно есть στέρησις — (лишенность) (греч.), которое даже и в соответствии с XI, 3 (217,20) не есть отрицание понятия вообще (του όλου λόγου), но отрицание определенного (του τελευταίου λόγου).

*** Метафизика, Χ, 4 (201. tot).

смысле. Равным или не равным (ούκ ίσον19) является все, равным же или неравным (ανισον20) не все, но лишь то, что может иметь величину*.

Здесь я прерываюсь, чтобы отметить, что также и в общем языковом употреблении обе отрицательные частицы, которые составляют преимущество греческого языка перед всеми остальными, отрицают различным образом, а именно, как я уже указывал в одном из предыдущих докладов, в совершенной аналогии с философским различением, так, что посредством одной отрицается лишь действительность, посредством же другой снимается также и возможность. Третий способ отрицания возможен посредством a privativum,21 то же что и наше немецкое -un. В последнем приведенном месте Аристотель всецело противопоставляет ούκ ίσον и ανισον, а равноμηϊσον **. Однако не везде такой порядок (Gleichstellung) будет употребим. Пусть, например, будет дан образец фигуры, по которому некто должен нарисовать или вырезать другую: в случае неудачи, если мы захотим выразить не просто факт неравенства, но само неудавшееся намерение, недостаточно будет сказать «неравное», но придется сказать, что выполненное по образцу не равно ему, μη ίσον. Замечания подобного рода могут показаться мелочными; однако же, поскольку они относятся к действительным нюансам мысли, их нельзя упустить, даже если в немецком языке трудно достичь их передачи, и едва ли не единственным средством для этого будет акцент, если только мы не захотим с грехом пополам выразить их на латинский манер; ибо в латыни вряд ли кто-либо будет в заблуждении относительно разницы между est indoctus, est non-doctus и non est doctus. Ни первое, ни второе не будет сказано о только что родившемся ребенке, первое потому, что он еще не находился в возможности, второе — потому, что он не пребывает в невозможности, третье же будет допустимо, ибо,отрицая только действительность, оно полагает возможность.

Если теперь ни в отношении общегреческого, ни в отношении аристотелевского словоупотребления не может быть сомнения в различии обеих частиц, то все же в том, что касается первой из них, нам могут предъявить одно место платоновского Софиста, для разбора которого я воспользуюсь ближайшей же возможностью в будущем: так, не может и не должно остаться незамеченным,что Аристотель, кольскоро он упоминает великий принцип (невозможно, чтобы одно и то же одновременно было и не было), говорит только об είναι και μη είναι22, но никогда об είναι και ούκ

* Также и ранее V, 22 (114,10): ανισον τω μη εχειν ισότητα πεφυκύς (εχειν) λέγεται. — (неравным нечто называется потому, что в нем нет равенства, хотя оно свойственно ему от природы) (греч.) — Для дела совершенно безразлично, предпочесть ли чтение το μη έχον, или оправдывать τω εχειν последующим άόρατον λέγεται τω όλως μη εχειν χρώμα. — (невидимым называется нечто потому, что у него вообще нет цвета) (греч.).

То же самое происходит с άδικος — (несправедливый) (греч.) — Metaph., XI, 3 (217). Сколько раз встречается отрицание через а, столько же раз оно означает лишенность. V, 22 (114, 9).

чем-то вроде устойчивой формы, и не было никого, кто не считал бы своей обязанностью начинать философию с трех понятий (пусть даже сколь угодно изуродованных); пересчитывают ли они их и говорят ли: их ровно три, — для дела совершенно безразлично. Поскольку иные представляют себе начало, вообще лишенное предпосылок, им приходилось обходиться даже и без такой предпосылки, как само мышление,и,например,дедуцировать сперва даже и сам язык,на котором они выражались; поскольку, однако, сам этот процесс не мог обходиться без языка, оставалось лишь умолкнуть, к каковому умолканию иные действительно приблизились беспомощностью и невнятностью своей речи, и, таким образом, их началу суждено было тут же сделаться их концом.

Вернемся от этого логического разбора к нашему предмету. Самое большое право быть сущим имеет, как мы видели, третье. Однако поскольку оно не может быть тем, что оно есть, для себя, но лишь вместе с другими, то о нем будет верно сказать, что для себя оно только может быть сущим, т. е. является потенцией сущего. Однако то целое, которое с необходимостью было порождено в мысли, оно-то, наверное, будет сущим? Да, однако лишь в проекте, лишь в идее, но не действительно. Как каждый отдельный элемент лишь можетбыть сущим, так и целое, хоть оно и есть самосущее, однако сущее, которое также не Есть, но лишь может быть. Оно есть образ сущего, но не Оно само, материал действительной идеи, но не сама идея действительно, как Аристотель говорит о Dynamis вообще: она есть лишь материал для всеобщего*. До действительности оно поднимается лишь тогда, когда Есть Одно или Нечто, что есть эти возможности, которые до сих пор были всего лишь чистыми ноэмами в сознании. То же, что Есть эти возможности, понятным образом не может в свою очередь быть только возможностью. Ибо в том, что мы назвали образом сущего, закончена (fini) всякая возможность, и остается лишь то, что уже не есть возможность, но действительность и что относится к самим возможностям как их осуществление (als das sie seiende). Ибо целое возможностей (образ сущего) не может само существовать как абсолютно всеобщее, ему необходимо Нечто, в чем оно,само посебе лишенное самости, обретает себе самость, которая для него как не-самостно- сущего (nicht selbst-seiendem) есть причина бытия, αιτία του είναι,26 по выражению Аристотеля. Это последнее, сущим-сущее (das das-Seiende-seiende) (также выражение, принадлежащее Аристотелю, как мы увидим позднее), поскольку оно является таковым, не есть само некий род или ступень сущего, не есть некое четвертое, ста-

* Онисуть Dynamis (область бытия в возможности),о которых Аристотель говорит: ή δύναμις,ώς

•), ή δ ενέργεια ώρισμένη και ώρισμένου τόδε τι ούσα τοΰδέ τίνος. — (Потенция принадлежит общему и, так как общее не ограничено, то и она неограничена; энергия же ограничена и принадлежит ограниченному) (греч.) — Метафизикау XIII, (289, 5 ss).

новящееся в один ряд с тремя элементами или принципами; оно не может стоятьна одном уровне с тем, для чего оно есть причина бытия, но принадлежит совершенно иному порядку (по причине чего мы и не видим здесь еще одного числа). Эти элементы становятся сущим лишь тогда, когда оно становится ими; однакоименно поэтому в себе самом оно не может в свою очередь быть сущим, если не сказать,что оно есть само сущее (αυτό το όν),что указывает нато,что бытие здесь не есть предикат, но сама сущность (единство бытия и сущности в противоположном смысле). Имея все всеобщее в том, к чему оно имеет отношение им сущего (es seienden), само оно(в себе самом) никоим образом не есть всеобщее (не Что), но превосходящая всякое мышление действительность, настолько, что по сравнению с ней его бытие-сущее (das Seiende-Sein) выглядит лишь как нечто позднейшее ,лишь случайно с нимприключившееся (συμβεβηκός27), привходящее. Оно есть то, чья сущность состоит вдействительном бытии, по энергичному выражению Аристотеля: ού ή ουσίαενέργεια**,28 которое менее опытные вполне могут прояснить для себя, если помыслят в качестве противоположности, что, например, для материи (в аристотелевском смысле) акт (энергия) есть нечто случайное, приличествующее лишь в качестве предиката.

То, что сущее Есть, в качестве абсолютно свободного от сущности и от идеи (а именно рассматриваемое для себя и вне сущего), может быть даже не тольколишь Одним, но неким Одним29 (kann... nicht einmal das Eine sein, sondern nur Eines), Έν τι30, которое для Аристотеля означает то же, что и Это (τόδε τι öv31)*** и для себя быть могущее, χωριστόν32****.Какисключающее из себя все всеобщее и вместе снимвсематериальное, оно столь же мало будет по сути своей неким сущим (ein Seiendes),как и сущим в самом себе (in sich selbst das Seiende), его всего лишь можно будет назвать только существующим(seiend), подобно тому как Аристотель говорит о субстанции (ουσία): ού τι öv, άλλ' απλώς öv33 *****, не нечто (что оно есть), но просто существующее. Тем, что добавляется сюда далее, оно обладает посредством своего отношения к сущему.

Если Вам удалось понять это,для Вас также не составит труда отличить то,очем мы говорим,что оно есть чисто сущее(rein seiend),от того сущего, которое средиэлементов или потенций мы обозначили как чисто (то есть бессубъектно) сущее. Ибо

Против тех, кто в выражениях, подобных вышеприведенным, усматривает угрозу чистому мышлению (т. е. тому, что они так называют), достаточно будет πρεσβεία ύπερέχον — (предшествующее по старшинству) (греч.) — у Платона, Государство, VI, 509Ь, где он говорит о том же предмете, впрочем, употребляя такие выражения также и в других местах. Ср. πρεσβύτατον {De Legg., XII, 966(1).

Метафизика, XII, 6.

*** Метафизика, V, 13 (106, 21).

Метафизика, V, 8 (100,8). То и другое (το χιοριστόν και τόδε τι) можно найти стоящим рядом в: Метафизика, VII, 3 (131, 20).

***** Метафизика, VII, 1 (128, 26 ss).

здесь мыслится лишь ноэтически, становится реальным процессом, то всегда сукцессия субъектов (всякий раз более высокого порядка) в конце концов будет приводить к абсолютному субъекту. Согласно существу и понятию дело, следовательно, должно обстоять именно так. Однако кое-что удерживает нас от того, чтобы выразиться в соответствии с этим, а именно то, что мы возымели намерение в этом представлении (а в образе представления может и должно наблюдаться постоянное продвижение вплоть до завершения) всегда, насколько это возможно, употреблять выражения в их строжайше собственном значении. Однако — А, из которого мыисходили, могло во вполне собственном смысле называться субъектом, оно находится на первом месте, есть собственно sub-jectum (ύποκείμενον, ύποτιθέν40),последнее же могло бы называться так лишь в несобственном смысле и против действительного понимания, поскольку оно ничему не поддано, и для того чтобы спасти для первого (-А) его большое значение, мы охотно будем называть субъектом только его. Здесь мы испытываем стеснение в языковом отношении, однако не мы первые; ибо также Аристотель, от гипокейменона которого происходят схоластически-латинское subjectum и наш субъект, когда он говорит о субстанции (ουσία),что она есть то, что не говорится о субъекте, хотя из этого собственно следует, что она сама есть абсолютный субъект, ибо ведь он никогда не называет первую из сущностей (das erste der Wesen) первым гипокейменоном, однако называет так Hyle41 (самое нижнее) в том месте, где сперва перечисляет четыре его причины*;однако чаще всего его затруднение заметно в особой главе о субстанции, там, где должен разъясняться вопрос о том, является ли материя субстанцией в прежде определенном смысле (т.е. что именно субстанция есть то, что не говорится ни о чем другом), и это ощущение доходит чуть ли не до желания отказаться именно от самого этого определения**.

Субъект, объект, субъект-объект: таковы изначальные материалы сущего. Однако не сущее, но то, что есть сущее, есть предмет, есть желаемое, есть цель, есть принципу который действительно таковым является (другие суть всего лишь возможности). Ибо то бытие, в силу которого оно единственно есть сущее, есть бытие независимое от своего бытия-сущим, посредством коего оно само также не зависит от сущего; оно есть бытие, которое оно имеет в себе, т. е. независимо от тех предпосылок, которые предшествуют лишь в мышлении, которые суть лишь λόγωπρότερα; это есть бытие, в силу которого оно есть πρώτως öv, первоначально сущее, которому не предшествует никакое иное и которое уже поэтому есть особенное; это бытие,

* Метафизика, I, 3 (9, 23 ss.).

Τύπω εϊρηται τί ποτ' έστιν ή ουσία, то есть οτι το μη καθ' ύποκειμένον άλλα καθ' ου τα άλλα δει δε μή μόνον ούτως ού γαρ ίκανόν. — (Мы сказали в общих чертах, что же такое сущность, а именно: она то, что не сказывается о субстрате, но о чем сказывается все остальное. Нельзя, однако, ограничиться только этим утверждением, ибо этого недостаточно) (греч.) — Метафизика, VII, 3.

в котором мышление имеет свою цель: если мы дойдем до него, то мышление получит свое завершение и полное удовлетворение; то, что возможно в силу мышления, что можно помыслить, помышлено,а следовательно, об этом бытии можно больше н е думать и в нем не сомневаться, оно есть совершеннонесомненное бытие; вместе с ним,таким образом, у нас есть то, с чего можно начинать, а именно если взять его для себя.

Это, следовательно, которое существует таким образом, и есть со времен Декарта искомый, однако не найденный предмет,всецело идеей определенная вещь, о которой говорит Кант, которая именно поэтому также и в чистом мышлении найдена до всякой науки и в которой поэтому непосредственное мышление имеет свою цель, а наука — свою предпосылку. Разум испытывает влечение к этому предмету, недля того чтобы остановиться на нем, но прежде всего, как будет видно, с тем чтобы из него прийти ко всему остальному как равным образом определенному через мышление, и в этом большом дознании и слушании (Vernehmen), от которого разум (Vernunft) получил свое имя и к которому он намеревается привлечь все мыслимое и действительное, ничто не принимать на веру, к чему он не смог прийти в одном лишь чистом мышлении, с тем чтобы таким образом, после отвержения всего чужеродного (гетерономичного), сделалась возможной совершенная прозрачность знания и открылся путь к искомой нами, всецело самодержавной науке.