ДВАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ

Действительно, именно такова позиция Аристотеля; ибо на вопрос: если рассудок приходит извне, то откуда он? — Аристотель не дает никакого ответа. Тем не менее он с достойной удивления решимостью настаивает на Том, Что (dem Dass), на том, что деятельный и научный рассудок есть новое и что он не связан с предыдущим никакой необходимостью. Этому предшествуют некоторые неопределенные указания*, до тех пор пока в третьей книге о душе не становится очевидной с ошеломляющей и убедительной ясностью вся мера возвышенности Nus.

Мы откажемся от того, чтобы с помощью Аристотеля самим понять то, что он высказал. Нам достаточно того, что он высказал это, и того, что это высказал Он.

Как известно, чрезвычайные предикаты, которыми Аристотель наделяет истинный Nus, доставляют наиболее ревностным последователям философа большие затруднения, так что Александр Афродисийский находил собственно рассудок лишь в Боге, оставляя на долю человеческой души лишь несобственный (страдательный). Другого выхода искали арабские перипатетики, которым, или, скорее, еврейским переводчикам которых, схоластика обязана выражением intelligentia acquisita,1 которое, очевидно, первоначально имело отношение лишь к natura adventitia, ибо добавившееся для еврея есть «добытое»**. Наиболее важным было для этих философов учение о конъюнкции***, т. е. соединении Nus с человеческой душой, и среди прочих собственный трактат на эту тему написал Абу Бекр ибн Альфаеджи****. Впрочем, арабы, кажется, не учили о божественности аристотелевского Nus, говоря лишь, что он не есть дух отдельного человека, но всех людей вместе.

Однако и это истолкование точно так же идет вразрез с тем смыслом, который имеет в виду Аристотель. Ибо на прямую противоположность всеобщему, и именно

* Сюда относится О душе,II, 1 extr.: ενια γε (μέρη της ψυχής) ούθέν κωλύει (είναι χωριστά του σώματος) δια το μηθενό είναι σώματος εντελέχειας. — (Но, конечно, ничто не мешает, чтобы некоторые части души были отделимы от тела, так как они не энтелехия какого-нибудь тела) (греч.) — (Он, еще сомневаясь, говорит о нескольких, однако один лишь Nus не имеет телесного органа, чьей энтелехией он мог бы быть, как душа — энтелехией органов чувств III, 4, р. 57,15). Точно так же как намеренную неопределенность следует воспринимать II,3 (р. 27,15): 'ετέροις δέ (των ζώων υπάρχει) και τοδιανοητικόν τε και νους — (Некоторым живым существам присущи ... ум и способность размышления) (греч.) — (то и другое берется еще как одно) και εϊτι τοιούτον έστιν έτερον, ή και τιμιώτερον — (например, людям и другим существам такого же рода, или более совершенным, если они существуют) (греч.) — (т.е. чистый Nus, сам Nus). Сюда относится также и чудесное место: Της ψυχής ειναί τι κρείττον και άρχον, αδύνατον άδυνατώτερον ετι, του νου. — (Однако невозможно, чтобы существовало нечто превосходящее душу и властвующее над ней; еще менее возможно, чтобы существовало нечто превосходящее ум) (греч.) - I, 5 (р. 19, 7).

** пзрапЬэрр— (добытое благоразумие) (ивр.) — есть еврейское выражение. Сравните по этому поводу (разумеется, с различением) "»мор Шоп*;— (Бог получил меня) (ивр.) — Prov. 8, 22.

(alettesal) (араб.)

См. Ihn Tophail Epist. De Hai Ihn Yokdan, ed. Pococke, p. 4.

на индивидуальное, указывают те предикаты, которыми он характеризует Nus. 'Ενέργεια2, в которой, по Аристотелю, состоит сущность Nus, есть для него исключающее из себя все потенциальное, хилическое и потому всеобщее. Греческий язык его эпохи не давал ему для этого никакого иного слова кроме νους. Нам наш — в этом направлении более богатый возможностями — язык дал слово Дух, и то же самое, что было для греков Nus, есть для нас дух. Ибо и для нас он являл собой во всех отношениях новость. Новость, которая стоит вне четырех принципов и не имеет ничего общего ни с одним из них. Новость, поскольку он столь же мало имеет нечто, из чего он мог бы с необходимостью следовать, т.е. если он есть, чистым образом из себя самого есть, и потому имеет лишь себя, т.е. не имеет в себе ничего всеобщего, но там, где он есть, есть лишь для себя и как отдельная сущность, как Бог есть отдельная сущность. Если дух для нас, с одной стороны, есть не просто имматериальное, но сверхматериальное, а с другой стороны, Аристотель иногда прикрывает Nus страстью, болезнью или сном, вуалирует его*, то в этом нет никакого противоречия; ибо здесь везде речь идет лишь о природе самого духа, а отнюдь не о его отношении кче- му-либо, например,к телу. Ибо,кстати говоря, дух имеет отношение лишь к корпусу (Körper), душа же — к телу (Leib)3, тело ощущается, корпус же понимается. Никтоне говорит: душа и корпус, но: душа и тело, и вряд ли: дух и тело (Geist und Leib), но кто говорит языком науки, скажет: дух и корпус (Geist und Körper). Так же и в этом отношении наш язык имеет преимущество. Точно так же теперь дух по природе своей вечен, как и Nus; ибо если Аристотель говорит о нем, что он действует не сейчас, сейчас не действует**, то он не хочет этим сказать, что он есть всегда и непрерывно, во все времена (τον άπαντα αιώνα4) действующий, т.е. божественный***; смысл здесь таков: его действие есть по природе безвременное, т. е. всегдавечное и, поскольку не зависящее ни от какого Прежде, всегда абсолютно начальное. То же самое будет верно, если мы скажем, обобщая все в высшем, что Дух не имеет ничего равного себе кроме лишь Бога или, с Аристотелем, что он единственно божествен, т.е., конечно, не Бог, однако как Бог, как единственно совершенно самосущая природа, в бытии которой нет ничего, что она имела бы не от себя, и которая поэтому ничем не может быть разрушена. Будучи божествен, однако же не Богом, дух одновременно обозначен как антибожественное, как άντίθεον5 в значении Гомера, который называет этим именем своих великолепных героев, однако ничуть не меньше также и циклопа,который сам о себе говорит:

έπικαλύπτεσθαι — (окутывает) (греч.) — О душе,III, 5 extr.

Ούχ ότέ μεν νοεί, ότέ δέ ού νοεί. — (В возможности ум некоторым образом есть то, что он мыслит,

вдействительности же нет, пока он не мыслит его) (греч.) — III,4.

***Метафизика, XII, 9 extr.

ему больше уже не принадлежит. Единственное, что остается, это: всецело, целиком и полностью его познать, преодолеть его в познании. Таким образом, дух должен отправиться в путь познания,он не есть рассудок, но он им становится,как по существу уже намекает Аристотель, когда говорит: Познаниеищет рассудка (γνωρίζει7) лишь с тем, чтобы овладеть противостоящим ему и чинящим ему преграду, т.е. чтобы не иметь более в нем противоположности своей воле*.

Еще несколько шагов, и мы приходим к результату, который полагает конец долгому, длящемуся со времен древности, кризису.

Воление, которое для нас есть начало другого, вне идеи положенного мира, есть чистым образом из себя самого возникающее, причина само для себя в совершенно ином смысле, чем сказал Спиноза о всеобщей субстанции; ибо о нем можно лишь сказать, что оно Есть, но не что оно необходимо Есть; в этом смысле оно есть изначально случайное, само представляя собой эту изначальную случайность, причем следует проводить большое различение между тем случайным, которое является таковым посредством чего-то иного, и посредством самого себяслучайным, не имеющим иной причины кроме себя самого и от которого все остальные случайности лишь выводятся. Это воление поднимается в той душе, которая единственно имеет отношение к Богу, и между ним и сущим присутствует такое отношение, что оно не может отвратиться от Бога, без того чтобы не подпасть одновременно сущему, а именно как случайно материальному. Эта душа, в которой поднялось воление, уже более не равна душе в идее, но она посредством этого воления становится индивидуальной, ибо именно это воление есть индивидуальное в ней; этой же первой случайно действительной полагается бесконечная возможность других, имеющих такие же права, так же индивидуальных душ, до которых по предопределенному порядку и по соответствующему каждой месту доходит очередь воления, т. е. акта,

Место, на которое указывает вышеприведенный отрывок, есть О душе, III, 4: 'ανάγκη άρα έπει πάντα νοεί, αμιγή είναι (τον νουν), ώσπερ φησιν 'αναξαγόρας, ϊνα κράτη, τούτο δ έστιν, ϊνα γνωρίζη παρεμφαινόμενον γαρ κωλύει το άλλότριον και άντιφράττει. — (Если ум есть нечто простое, ничему не подверженное и ни с чем не имеющее ничего общего, как говорит Анаксагор, он должен мыслить все, дабы оставаться в силе, т. е. познавать; отражающее в себе противостоит всему чуждому и заслоняет его) (греч.) — Κρατειν — (оставаться в силе, править) (греч.) — есть собственное выражение Анаксагора, как мы знаем из Симпликия. Все известные мне истолкователи понимают последние слова так, будто бы именно рассудок в качестве παρμφαινόμενον отстраняет от себя чужеродное, как выражается один из этих истолкователей, окапывается и укрепляется против чуждого (gegen das Fremde sich verschanze). Каждый судит по своему вкусу и своему видению! Однако разве не восстает против этого уже сама грамматика? И как должен был бы рассудок, который отталкивает от себя чуждое, причем, согласно закрепленному за словом άντιφράττειν — (заслонять) (греч.) — значению (Аристотель никогда не употребляет его иначе как по отношению к солнечным и лунным затмениям, см. среди прочего Anal. Post.II, 2) оно должно было даже потемнеть, овладеть им или пройти через него в познании?

посредством коего каждая из них полагает себя и вместе с собой также и мир вне идеи, так что истиной становится то, что Я каждого — хоть и не есть абсолютная субстанция, ибо это поспешное определение не может быть признано корректным4, однако что непостижимый акт я-бытия (Ichheit) каждого есть одновременно акт,посредством которого для него полагается этот мир — мир вне идеи.

Этот результат следует назвать субъективным идеализмом, поскольку он, как Вы видите, предполагает мир в идее, мир как умопостигаемый, точно так же как идеализм Канта предполагал мир вещей в себе, как недоступный, правда, не только человеческому познанию, но и человеческому мышлению, — не идеализм в смысле Фихте, сделавшего Я абсолютным, совершенно ничего более не предпосылающим принципом, чем действительно была упразднена всякая разумная или умопостигаемая взаимосвязь вещей; вспомните и убедитесь из фихтевского «Природного права», что он, например, свету, воздуху, материи, вообще всему, что было нужно ему от природы, мог придать лишь внешнюю разумность, т.е. необходимость для целей предположенных разумных существ, которые у него нуждаются в воздухе, чтобы слышать друг друга, в свете, чтобы одновременно иметь возможность во время беседы видеть друг друга. Первое, что можно и должно было сделать после отхода от такого беспочвенного идеализма, лишь для того чтобы вновь вернуться и встать на путь философии,это, очевидно, вывести на свет имманентную, им самим присущую разумность вещей, обнаружить их умопостигаемую взаимосвязь**. Можно было бы

Как известно, им пользовался Фихте, Основание наукоучения, с. 47.

Изменение, которое Фихте сам позднее предпринял в своем учении, имело целью создать именно ту самую необходимую предпосылку для субъективного идеализма, которую он ранее посчитал ненужной. Для историографов новейшей философии будет примечательным тот факт, что такая перемена настроения в Фихте произошла вслед за выходом сочинения «Философия и религия», из коего в его памяти остался также и заголовок: «Наставление к блаженной жизни» (с. 3, где говорится: «Кроме учения об абсолютном подлинные мистерии философии своим преимущественным и даже единственным содержанием имеют учение о вечном рождении вещей и их отношении к Богу; ибо лишь на нем основывается вся этика как наставление к блаженной жизни, а также на его следствиях»). Таким образом, лишь этому сочинению удалось преодолеть косность его уверенности в том, что кроме Я не существует необходимости в каких бы то ни было иных предпосылках. Своим очевидным действием на него оно было, конечно, обязано не столько популярности своего изложения, сколько справедливому признанию и даже восторженному удивлению, выказанному в нем по отношении к той энергии, с которой Фихте в Я познал и высказал всеобщий принцип конечности, как, например, на стр. 40 было сказано: «Самостоятельность другогоабсолютного (сущего в нашем теперешнем представлении) простирается лишь до возможности реального в-себе-самом-бытия; за этой границей ожидает наказание, состоящее во вступлении в связь с конечным. Пожалуй, никто из всех новейших философов не сумел дать более ясного указания на это отношение, кроме Фихте, когда он считает принцип конечного сознания положенным не в факте, а в деянии (Thathandlung)». Наиболее действенным было, пожалуй, доказательство того, что Я-бытие (Ichheit) есть лишь высшее и наиболее общее выражение для принципа грехопадения и что значение философии,которая, пусть

можно указать ; однако это различение не является достаточным для достижения собственно идеализма; конечно, оно нигде не будет более полно выраженным, нежели у Платона, а для него в видимом мире присутствует много случайного, ведущего свое начало от первого основания;однако, будучи приведен в порядок и должным образом украшен, он хоть и не является для него от природы вечным, однако имеющим непреходящую длительность, никогда не стареющим, словно блаженный бог* . Это античный образ мысли. Идеализм всецело принадлежит новому миру, и нет никакой нужды скрывать то, что именно христианство открыло для него до тех пор затворенные врата. Если посередине не пролегало никакой исторической необходимости, то что могло удержать Аристотеля, которому нужно было сделать лишь шаг, для того чтобы пересечь рубеж, и который, однако, остался по ту сторону? Христианство освободило нас от этого мира, так что мы более не рассматриваем его как нечто нам непременно противостоящее и от чего не существует никакого избавления, так что он теперь для нас не есть уже более бытие, но всего лишь некоторое состояние. «Образ мира сего (заметьте хорошо: образ;значит, этот мир вообще есть лишь образ, видение) проходит»*** — мир проходит (как спектакль или как движущееся мимо войско) вместе с его жаждой****, т. е. той жаждой, той манией, в которой он единственно имеет свое бытие; вся его сущность есть жажда, и не что иное. Это слова Нового Завета, и если в нем видимый мир называется «этот мир», то в основе явственно лежит мнение, что это есть мир, положенный настоящим человеческим сознанием и который так же как и оно само, является преходящим.

Также, однако, и независимым от христианства и словно бы укорененным от природы человеческой является часто слышимое в отношении умирающего выражение: он покидает этот мир и переходит в иной; если бы теперь первый не был только формой или образом, но самим миром, то оставивший его оставлял бы сам мир, т. е. все бытие. Этой мудрости не занимать и сторонников, которые, кстати, выдают себя за любителей народности и которые усердствуют, предположительно, ради того почтения, которое своими учениями они выказывают к vox populi8. Другие же,которые действительно привыкли слышать этот vox Dei, пусть подумают о том, что они

Как у Платона οδε ό κόσμος — (здешний мир (космос) (греч.) — (Тимей, 30с) или ό νυν κόσμος — (теперешний мир) (греч.) — лишь в противоположность πάλαι φύσις, — (древней природе)(греч.) — безо всякой мысли о будущем.

άγήρως — άπαυστος βίος — ευδαίμων θεός. — (недряхлеющий — нескончаемый — блаженный бог) (греч.) — Тимей, 33а, 36e etc.

παράγει το σχήμα του κόσμου τούτου. — (проходит образ мира сего) (греч.) — 1. Кор. 7,31. Неточно

уЛютера: Сущность мира сего проходит.

όκόσμος παράγεται και ή επιθυμίααύτοΰ.— (Имир проходит, и похоть его) (греч.) — 1. Joh.2,17.Как

втой же самой связи в ή επιθυμίατης σαρκός и επιθυμίατων οφθαλμών — (похоть плоти и похоть очей) (греч.) — генитив означает не объект, но субъект жажды, и точно так же в αυτού . — (его) (греч.).

также существительное Thätler для обозначения человека, который ничего не доводит до конца, лишь играет с тем или иным начинанием, не принимаясь, однако, за дело серьезно. Греческий язык располагает весьма решительными выражениями для обозначения непосредственного и мгновенного следствия, когда за мыслью, словом или вообще данной возможностью непосредственно следует действительность, деяние, как, например,Töac, αίψα22, чьей противоположностью, безусловно, является особенно гомеровское μαψ23,например,μαψ όμόσαι (Ил.XV, 40), напрасно клясться, без того, чтобы за обещанием последовало исполнение, или если такое исполнение попросту не входит в намерение;лишь от него образованы прилагательные μαψίδιος24 (у Гомера лишь в качестве наречия) и μαψίλογοι25, например,οιωνοί26, птицы,чей крик не имеет никакого следствия, ничего не означает; само оно, однако, очевидно составлено изμα

иαΐψα27.

Вдругом прилагательном, μαλακός28,которое, безо всякого сомнения, существовало ранее, нежели образованный от него глагол μαλάσσω29, также нельзя не признать негативного значения,само же выражение, по-видимому, связано с особенным свойством мягкого, а именно что при падении или разрыве оно не издает звука, как твердое, целостность которого не может быть преодолена без сопротивления или треска, или стука; следовательно, оно образовано от λάσκω, λακέω30 (от которого еще сохранились формы λαειν, ελακεν и т.д.), что выражает тот самый характерный звук, которым сопровождается разбивание или разрубание чего-либо твердого, как, например, костей: λάκε δ όστέα31 часто можно встретить у Гомера.

После этих проб я посчитал, что могу, не задерживаясь возле таких прилагательных, как μαλερός32, которое, конечно, столь же мало, как, например, μάχιμος33, может быть отнесено к числу образованных при помощи μα и вообще до сих пор не ясных, сразу же перейти к μάκαρ, μακάριος. Также и здесь, однако, если предположить отрицательное значение приставки, мне показалось, что вторая составляющая этого слова гораздо скорее, нежели с κήρ, κηρός, смертный жребий, связана с καρδία, κέαρ, κήρ34 (Circumflex) и равным образом с κήρος, κήρι35, которое употребляется для обозначения самого глубокого, самого сокровенного, для каждого самого предпочтительного желания, ибо как почти необходимое определение рядом всегда стоит

φίλον36, например: ου μοι τοιούτον ένί στήθεσσι φίλον κήρ37, не для меня это любимое сердце в груди, έμόν δ έγέλασσε φίλον κήρ38, также и в сочетании с третьими лицами, например: οίον Όδυσσήος ταλασίφρονος εσκε φίλον κήρ39, или о Гереέπιγνάμψασα φίλον κήρ40. Поскольку, таким образом, оно обозначает то, что в каждом есть его истинная самость, то оно, как правило, есть также и средоточие страстей, среди них, правда, в частности, также и любви (как, например, часто встречающееся πέρι κήρι φίλος41, а также κηρόθι42 •=немецкому herzlich, или von Herzen lieb (сердечный, милый сердцу. — Прим. пер.), однако преимущественно снедающей злобы и боли (как в φθινύθεσκε φίλον κήρ43 Ахиллеса, или δάπτομαι κέαρ44 Прометея у Эсхила), гнева

(как в часто встречающемся χωμένος κήρ45), злорадства (как у Аристофана в самом начале Ахарнян, ст. 5):

Έγφδ έφ' ωγε το κέαρ εύφράνθην, Τοις πέντε ταλάντοις,οις Κλέων έξήμεσεν46).

Однако оно не является снедающим чисто случайным образом, например,лишь в гневе или заботе, оно есть само непрестанное желание и жажда, само по себе снедающее, никогда не умирающее пламя, которое в каждой человеческой груди есть собственно дух, движущее и побудительное начало, принцип его жизни, и поэтому тот, кто лишен жизни, у Гомера называется άκήριος47 (иные хотят отнести сюда также и νεκρός48)*. На это же указывает также и происхождение слова, поскольку κέαρ гораздо скорее происходит от κέρειν, κείρειν49, поглощать, absumere50, нежели от κέω, κέιω, κεάζω51, раскалывать, поскольку Гесихий объяснял κέαρ через ψυχήν διηρημένην52 также скорее, чем от κέω, καίω, άιέέϊ53, поскольку сердце есть fions ardoris vitalis54.

То, что κείρειν употребляется также и о нравственно подтачивающем, могут засвидетельствовать также и γυιοκόροι μελεδώνες55 Гесиода, вместо которых я в новейших изданиях увидел γυιοβόρους μελεδώνες56 в качестве предполагаемого улучшения, безусловно, поскольку думали либо только о κορέω (κορέννυμι57), satio и довольно безвкусно объясняли заботы, снедающие члены, через usque ad satietatem membra depascentes58, либо только о κορέω, чистить, что имело бы столь же мало смысла. Однако, конечно,выглядит также вполне естественным, если два таких существенно вполне равнозвучных слова, как ή κήρ59, богиня смерти, и το κήρ60, могут быть выведены от одного и того же первоначального понятия.

Давайте вспомним о том, что для Аристотеля νους есть έτερον γένος ψυχής, иной, лишь позднее присовокупившийся род души. То воление быть для себя или самому быть чем-то, посредством коего душа выводится из состояния оушебытия, есть для души нечто чуждое, привносящее в нее раздор и являющееся причиной ее несчастия. (Это может пролить неожиданный свет на «расколотую душу» в глоссе Гесихия.) Поскольку, теперь, это беспокойство непрестанной жажды и вожделения, которые движут каждым существом, само по себе есть несчастие, то равным образом приведенный к покою κέαρ сам по себе будет блаженством. С этим согласуется также и то, что можно разузнать об основном значении этого немецкого слова. Ибо хотя полнота обладания в нем кажется первой и превалирующей, все же не любое обладание дает блаженство, но лишь такое, в котором можно забыть себя; μάκαρ, vir beatus, также и

вримском значении есть не тот, кто просто богат, но тот, кто богат настолько, что

УГомера можно найти также и θυμόςвместо κέαρ. Илиада, VI, 202: ον θυμόνκατέδων .

может быть свободным от любой заботы о самом себе; равным образом не всякий блажен, кто счастлив, но тот, кто в своем счастии забывает о себе самом. Характерно для времени и для человека, когда текст грамоты, дарующей дворянство, гласит: glückselig werde вместо glücklich werde (блажен буди... счастлив буди. — Прим.пер.); возможно, что первое употреблено вместо второго лишь потому, что оно на один слог длиннее, по каковой причине оно чаще всего встречается в верхненемецком. Далее: в верхненемецком слово начинает устаревать, и речь довольствуется словом glücklich. Нельзя ни в чем упрекнуть эту скромность запросов, и можно лишь пожелать, чтобы в иных местностях также и слово glücklich не стало вскоре числиться в списке устаревших.

Вопрос, таким образом, в том, каким образом κέαρ приводится к успокоению. Теперь дух, после того как он отделился от тела и покинул душу, имеет перед собой два пути, или, точнее, лишь один путь, в зависимости от того, на какой из них он решился в предшествующей жизни. Ибо он либо твердо пребывал в бытии для себя, а значит, независимым от божественного бытия лишь для того, чтобы свободно предать себя Богу, либо для того, чтобы привлечь к себе мир и в течение жизни посредством исключительного общения и постоянного сообщества настолько срастить с ним, что он, как выражается Сократ у Платона, в конце концов начинает верить, что действительно не существует ничего кроме телесного, которое можно потрогать и увидеть, съесть и выпить или употребить для любви, и так что он привыкает к тому, чтобы ненавидеть темное и невидимое для глаз, однако постижимое для ума и могущее быть объятым философией, — ненавидеть его и бояться. Такой человек, следовательно, который настолько сросся с миром, теперь, будучи действительно свободным и отринутым от него, не сможет отказаться от него и его оставить и будет постоянно, хотя и тщетно, желать вернуться назад. В этом случае несчастие, беспокойство и навеки потерянная жизнь, которую он не сможет вернуть назад, т.е. вечная смерть и снедающая, благодаря только духовному бытию еще более обострившаяся жажда самости — будет жребием оставшегося вне своей идеи и как бы нагим*, так что простой народный язык и народное мнение не ошибаются, называя таких беспокойных не душами, но духами, и верят в возможность их появления в виде теней, поскольку они, как объясняет это Сократ**, не освободились совершенно, но ищут доли в зримом и материальном. Совершенная противоположность всему этому произойдет с тем, кто, опять же по словам Сократа, уже во время этой жизни жил как простившийся с миром; ибо ему не составит труда укрепиться там, но,расставшись теперь с миром действительно, будучи свободным и чистым от всякого отношения с внебожественным и пребывая всецело самим собой, он также

γυμνός —(нагой, голый) (греч.) — 2. Кор. 5, 3.

Ну 81c-d.

376 Вторая книга. Философское введениев философию мифологии

всецело обратится к божественному и вместе со всем богатством приобретенного сознания станет теперь к Богу в отношении только потенции, в самом этом акте он станет душой, и таким образом душа будет спасена, хотя она, как одушевляющая преходящее тело, переживает вместе с ним и конец. Бесспорно, по этой причинеи с этим значением в Новом Завете божественный Дух, поскольку он уже теперь присутствует в нас, называется залогом(άρραβών61, 2 Кор. 5,5) грядущего состояния,где не будет более смертного, но оно будет поглощено жизнью. Возвратившийся в свою потенцию дух теперь уже будет не просто душой, но самой душой, αύτη ή ψυχή62, которая, как говорит Платон, уже в этой жизни познает только божественное, и в конечном итоге есть также и то, что он называет разумом. Таким образом, вновь превратившийся в душу дух (я признаю, что это выражение не особенно привычно для нас, однако хочу отметить, что какие бы одухотворяющие воздействия не несли в себе наука и искусство, они будут иметь в своей основе этот, ставший душой, дух; есть много образованных, много-умных мужей (Geist)63, однако дух не достигает у них зрелости, не становится душой; другие, в которых есть только душа, однако отсутствует дух, который единственно способен к дерзновению), — итак, вновь превратившийся в душу дух будет по праву называться блаженным, μάκαρ или μακάριος, ибо в нем вновь приведен к успокоению κέαρ, это вечно жаждущее воление, этот огнь, который не умирает*.

В одной из греческих надписей я увидел, что κέαρ был прямо обозначен какбессмертная часть души, что, на мой взгляд, достопримечательно. Эта могильная над-

Естественный человек, человек настоящего жития, есть для апостола Павла άνθρωπος ψυχικός — (природный человек) (греч.), — душа есть субстанция, дух лишь привходящее и чуждое (θύραθεν έπεισβεβηκός — (извне приходящее) (греч.) — Аристотеля) этой жизни; в последующем каждый полагается в необходимость быть духом, что для всецело сросшихся с материальным должно быть состоянием крайнего лишения и отречения. На этом воззрении основывалось представление, спомощью которого я первоначально пытался увести так называемое учение о бессмертии от абстрактного подхода, который только и прививался ему в философских школах до той поры, представление «о трех последовательных состояниях или потенциях совокупной человеческой жизни, чья первая ступень есть настоящее, односторонне естественное, чья вторая должна была представлять собой ближайшую следующую за ней, столь же односторонне духовную жизнь, третья же и высочайшая (наступающая вслед за последним мировым кризисом) должна была соединить естественную и духовную жизнь, возвести естественное в духовное, вновь сделать духовное естественным (1 Кор. 15, 44), которое должно было возвратить σώμα ψυχικόν — (тело душевное) (греч.) — этой жизни в качестве σώμα πνευματικόν — (тела духовного) (греч.)». Это последнее определение вообще выходит за рамки вышестоящего текста и данного изложения и, таким образом, может быть здесь лишь упомянуто, а не прослежено далее. Еще в 1829 году обнародованное в открытых чтениях, это учение «о трех состояниях» получило широкую популярность благодаря одному из наиболее вдумчивых моих слушателей, который сам теперь является преподавателем философии в университете Мюнхена, господину профессору Бекерсу, который опубликовал его в своих «Сообщениях из собрания сочинений Б.Ф. Лешера о состоянии после смерти», стр. 175, с моего предварительного согласия.

пись помещена в Ш.Томе C.Inscr. в третьей тетради N 6199, и она гласит: Своему сыну Элиану воздвиг отец сей памятник:

θνητόν κηδεύσας σώμα (после чего она продолжается)

_το δ άθανατόν Ές μακαρών(конечно,χώρους или δώματα)

άνόρουσι κέαρ ψυχή γαρ άει ζώς64.

Я не нахожу ни в этих словах, ни в последующих основания к тому, чтобы считать эту надпись христианской, однако еще менее того я мог бы, по причине якобы абсолютно тождественного с σώμα χιτών ψυχής65 в надписи изречения Эпиктета, которое само по себе не содержит ни слова об индивидуальном продолжении жизни (а ведь именно это является единственно важным для стоиков), считать ее автором какого-либо стоика, даже и более позднего, чем названный,чей взгляд не может быть подвергнут сомнению, если услышать его слова: «Смерть есть метабола — не в несущее, но лишь в не-сущее на этот момент. Меня, стало быть, больше не будет? Тебя не будет, но будет другой, который теперь нужен миру, ού νυν ό κόσμος χρέιαν έχει66». С благодарностью, однако, следовало бы принять изыскания проницательных ученых мужей, если бы им удалось сказать нечто обоснованное о том круге представлений, к которому принадлежит это, по-видимому, необычное выражение. Первым движением было бы подумать о Пиндаре, у которого κέαρ или, скорее, сокращенная форма κήρ, которую единственно знает также и Гомер, является употребительной.

Этого на теперешний момент и в нашей нынешней взаимосвязи было бы вполне довольно для того, чтобы показать, насколько необходимым для предположения иной жизни, в которой мы должны продолжиться после скончания этой, является убеждение в том, что мир, в котором мы живем в настоящее время, не есть мир, но лишь форма или образ такового.

Цицерон в «Тускуланских беседах» упоминает разговор в трех книгах, в которых у Дикеарха фтиотский старец по имени Ферекрат, ведший свой род от Девкалиона, на протяжении двух книг доказывает, что душа есть ничто и целиком и полностью пустое понятие*. Тот, кто сегодня взялся бы за сочинение разговора подобного содержания, действовал бы в большем соответствии с духом времени, если бы в качестве представителя такой отжившей мудрости избрал кого-нибудь из тех засушенных и уже в юные лета старикоподобных молодых людей, которых можно встретить так много в наши дни**. Дикеарх в остальном считается перипатетиком; то, что такой

Тускуланские беседы, I,10:Nihil esse omnino animum et hocesse nomen totum inane.

Мы далеки от того, чтобы требовать от нихпониманияприведенного в этих докладах доказательства того, что материальное какорганическое не может мыслиться без некоего им сущего, каковое естественным образом неможет быть в свою очередь материальным. Мыравным образом недолж-

378 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

человек столь плохо отозвался о душе, не вызвало бы больших затруднений, если и с самим Аристотелем дело обстояло так, как полагают некоторые новейшие историки философии. Однако мы слишком много и долго общались и словно бы жили бок о бок с Аристотелем на всем протяжении этого исследования,чтобы тут же поверить на слово тем, которые уверяют, что в его учении не идет и, более того, не может идти речь о личном продолжении жизни после смерти, и, напротив, поскольку мынашли, что по мере того как мы сами все глубже понимали предмет, всякий раз падал новый свет и на Аристотеля, мы хотим теперь посмотреть, не представится ли возможность именно с этой стороны подойти к значению Nus Аристотеля ближе, чем это было возможно ранее.

Правда, мы еще ранее достаточно ясно выделили все слова, в которых он говорит о вечности Nus. Можно сказать, что эти выражения относятся к нерушимости самой его природы и столь же мало включают вечность a parte post, как ранее упомянутые и объясненные выражения включают вечность a parte ante. Однако там, где Аристотель хочет выразить лишь природуNus, он всюду просто пользуется словом «особый», χωριστός67, а поскольку, согласно его собственному объяснению, Nus может быть лишь тем, что, отдельно от материального, может быть для себя (το ένδεχόμενον χωρίζεσθαι68),и напротив, он также говорит и о действительно отделившемся (χωρισθείς69), и здесь, говорит он,дух есть лишь то, что Он есть,или, каквыразились мы, чистым образом Он Сам . Против этого можно было бы возразить, что дух существует для себя и отдельно от всего также и в собственной θεωρία70, внепосредственном созерцании того, в чем нет заблуждения, т.е. преимущественно в занятии принципами философии: так думали равным образом Платон и Аристотель.

ны не замечать того, что среди ищущих блаженства в материи могут быть также и серьезные исследователи, которые опасаются, что предположение имматериального принципа может послужить препятствием в их материальных исследованиях (которые мы с благодарностью готовы от них принять), хотя тому, кто написал первую историю животных (и какую!), ни при самом написании,ни при многочисленных и глубоких наблюдениях, посредством которых он полагает первое основание науки органической жизни, высокое учение о душе не явилось препятствием. Однако мы допускаем тот принцип, согласно которому все гиперфизическое должно быть удалено от чистого естествоиспытания; они заблуждаются лишь в том, что полагают, будто душа должна рассматриваться как всецело гиперфизический принцип. Для Аристотеля по меньшей мере душа, поскольку она не независима от материи, относится к области чистого природоисследования (см. выше) и является в его мнении чем-то чисто физическим.

Χωρισθείς δέ έστι μόνον όπερ έστι, και τοϋτο μόνον άθάνατον και άΐδιον. — (Только существует отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно) (греч.) — О душеу III, 5; относительно όπερ έστι — (что он есть) (греч.) — сравните последние слова: Метафизика, VII: οσα μη έχει ΰλην, πάντα απλώς όπερ όντα τι — (все, что не имеет материи, то и есть (как) сущее) (греч.) — и комментарий Боница к IV, 2 (р. 178): Excluait pronomen όπερ quaecunque rei accident. — (Исключает наречие όπερ в зависимости от обстоятельств) (лат.).

Мы не можем спорить с этим и должны признать, что он точно так же мог иметь

ввиду лишь такое обособление, хотя употребление слова «бессмертный», αθάνατος71, где ведь совсем не имелся в виду действительный Танатос, выглядит не совсем в его духе. Также и некоторые иные места привлекают внимание своей странностью, если после смерти, там, где он более всего должен был бы быть самим собой, дух здесь почему-то прекращает свое существование*. Однако всего этого недостаточно для того, чтобы одолеть в споре знающих толк в новейшей философии. Эти чувствуют себя вполне уверенно; ибо они сплошь и рядом видят в Nus даже не рассудок, но сам разум, и тогда все остальное складывается само собой; ибо разум (согласно аристотелевскому воззрению, единственно бессмертный и вечный) есть не личное, а как раз абсолютно безличное в человеке. Я предпринял исследование на тот счет, действительно ли дело обстоит именно так, и к моему удивлению обнаружил не то, что для Аристотеля Nus есть исчезающий в смерти, но что он с величайшей определенностью говорит прямо противоположное, возможно, что и в некоторых иных местах, однако более всего в том месте «Никомаховой этики», где он выражается так: «Если же Nus

всравнении с человеком божествен, то и соответствующая ему жизнь также будет божественна в сравнении с человеческой. Однако не должно следовать за теми, которые увещевают нас мыслить человеческое как люди, а смертное как смертные, но напротив, следует сколько возможно обессмертить (άπαθανατίζειν72) себя и все наше делание, дабы жить сообразно той нашей половине, которая является лучшей в нас; ибо, не будучи телесно весомой, она по своей силе и достоинству стоит выше всего остального, так что кажется, будто каждый представляет собой именно ее** (т.е. то, что в каждом есть Он сам, т.е. Дух); и, — так продолжает Аристотель, — было бы не умно, если бы каждый выбирал не свою собственную жизнь***, но чью-то другую, ибо для каждого то, что свойственно ему от природы, есть также лучшее инаиприятнейшее, и таковым будет для человека жизнь по духу, если только верно, что каждый человек больше тяготеет кэтой своей части»****. Сюда также относится еще одно место, где Аристотель говорит: «Властным или не властным над самим собой человека

Напр.: О душе, II, 2 (р. 24, 25); добавление έν θνητοίς — (среди смертных) (греч.) — кажется излишним, равным образом των φθαρτών — (существ бренных) (греч.) — с. 3 (р. 28, 8), если не подразумевается, что в бессмертном или более не подвластном смерти существе Nus может быть всецело для себя.

Δόξειε δ αν και έκαστον είναι τοϋτο (το πάντων υπάρχον, τον νουν). — (Как если бы каждый и был [сам] этим (умом, удерживающим главенство) (греч.) — XI, 8 (р. 185, 9).

τον αύτου βίον — (свою собственную жизнь) (греч.) — Ibid., 11.

Εϊπερ μάλιστα τούτο άνθρωπος (не ό άνθροπος). — (Ибо это и является более всего человеком (а не наоборот, человек является этим)) (греч.) — Ibid. (14. 15).

есть лишь принцип самого Зевса и по отношению к человеку есть божественное, божественное, становящееся для него причиной рассудка, наделяющее его чем-то, чем он не мог обладать в предшествующем миропорядке, ибо и по Аристотелю человеческий Nus есть нечто, не наблюдавшееся ни на одной из предшествовавших ступеней, но пришедшее извне. Однако по отношению к божественному Прометей есть воля, бессмертная и непреоборимая для самого Зевса*, которая поэтому может противостоять Богу.

«Низвергни он на меня обоюдоострую, словно меч, и извилистую молнию; пусть потрясет воздушную сферу гром и яростные порывы невесты ветра; пусть буря подрывает корни земли, а неистово вздыбившееся море пересекает небесные пути, пусть насланный им могучий вихрь унесет меня самого в глубины черного Тартара, он все же никогда не сможет меняубить» .Так говорит враг Зевса у Эсхила. «Крылатая собака» Зевса постоянно возвращается к его печени, котораянеумирает***, выгрызая каждый третий день**** заново вырастающую.

Прометей не есть мысль, изобретенная человеком, он есть одна из изначальных мыслей, которые сами проникают в бытие и последовательно развиваются, если они, как Прометей в Эсхиле, находят для себя место в глубокой душе. Прометей есть мысль, в которой человеческий род, произведя изнутри себя весь божественный мир и возвращаясь назад к самому себе, осознал себя и собственную судьбу (ощутив при этом горькую половину всего того, что связано с верой в богов)*****.

Прометей есть тот принцип человечества, который мы назвали Духом; ибо прежде слабым в понятиях он дал в их душу сознание и разумение******. «До той поры они видели, однако напрасно», т.е. они не знали, что видели, «они слышали, однаконеразумели»*******. Он страдает за все человечество и в своем страдании есть лишь

οτω θανείν μέν έστιν ού πεπρωμένον. — (Такому умереть не суждено) (греч.) — Эскхил. Прометей, ed. Schoemann, 735. φ θανείν ού μόρσιμον. — (кому не суждено погибнуть) (греч.) — 913.

πάντως έμέ γ' ού θανατώσει. — (вовсе не сможет меня погубить) (греч.) — 1033.

*** Выражение Гесиода {Теогония, 525).

Согласно изложению Цицерона из Освобожденного Прометея, Тускупанские беседы, II, 10, ν. 24.

Что для нас (идеалистов) природа, то для греков их собственный мир богов, бессознательно возникший для них так же, как для нас природа.

Άκούσαθ', ώς σφάς, νηπίους οντάς το πριν "Εννους εθηκα και φρενών έπηβόλους .

(Лучше вы послушайте

Обедах человеков. Ум и сметливость

Яв них, дотоле глупых, пробудить посмел) (греч.) — Прометей, 435-436.

Οι πρώτα μέν βλέποντες εβλεπον μάτην,

Κλύοντες ούκ ήκουονη

(Они глаза имели, но не видели, Не слышали, имея уши) (греч.) — 439-440.

возвышенный прообраз человеческого Я, которое, выйдя из тихого сообщества

сБогом, претерпевает ту же судьбу, прикованное скобами железной необходимости

кмертвой скале случайной и неизбежной реальности, и безнадежно созерцает неисцелимую, по крайней мере, непосредственно, неустранимую трещину, возникшую в настоящем бытии в результате предшествующего, непоправимого и непреложного деяния. Эта невозвратимость находит свое выражение также и в «Прометее» Эсхила. Сам Прометей отказывается от любой мысли об обращении вспять и согласен бороться тысячелетиями , время, которое истечет не ранее, чем окончитсянынешняя эпоха, даже если испокон веку изгнанные титаны будут вновь освобождены изТартара (ибо такой вывод мы должны сделать в том случае, если известные стихи Цицерона являются переводом из «Освобожденного Прометея» Эсхила) и возникнет новый род существ, стоящих посередине между Богом и человеком, рожденных от Зевса и смертных матерей**, величайшему из которых, Гераклу, суждено быть освободителем Прометея.

Мы не двинемся дальше, не помянув здесь Канта, которому мы обязаны возможностью с такой определенностью говорить о деянии, которое не подпадает современному сознанию и во всем ему предшествует, без которого было бы немыслимо говорить о личности в человеке или о присущем ему вечном, но лишь о случайных, для него самого невзаимосвязанных действиях. Это учение Канта само было деянием его духа, в котором он показал как остроту своей познавательной способности, так и нравственное мужество, дающее себя знать в его неустрашимой искренности и прямоте. Ибо достаточно хорошо известно, что, дав это учение и связанное сним учение о радикальном зле человеческой природы, он мгновенно восстановил против себя толпу, одобрение которой долгое время поддерживало популярность его имени.

Теперь, однако, приступим к самому загадочному и таинственному во всем предмете, к отношению с божественным. Если весь мир дожил до Зевса, то также и для независимо от него существующего, т.е. изначально принадлежащего иному миропорядку человеческого рода возникает новая возможность, которая становится действительностью благодаря предвидению Прометея. Зевс сам строил планы поставить на место существующего человеческого рода другой, новый. Стало быть, в Зевсе все же было что-то такое, благодаря чему он попросту не мог совершенноне желать того, что совершил Прометей. Над слепыми космическими силами он сам одержал победу лишь благодаря силе духа, а с помощью Прометея основывается но-

---τόνμυριετή Χρόνον άθελεύσω

(какую меня обрекли муку терпеть тысячи лет) (греч.) — 94. 95.

На это преимущественно обращает вниманиеШоманн. См.его Закованный Прометейна греческом и немецком, стр. 58.

вое царство*. И,тем не менее, он карает столь жестоко и его гнев столь велик. (Именно Зевс есть сперва νους, νους βασιλικός73 Платона, однако именно Прометей поднимает до него еще не обладающее им (активно) человечество; небесный, украденный у Бога огонь (ignis aethera domo subductus74) есть свободная воля.)

Среди новейших исследователей древности в особенности Шоманн постарался осветить должным образом именно вину Прометея с тем, чтобы отвести от Зевса упрек в тиранической жестокости . Прометей, по его словам, отнюдь не облагородил человеческий род, но напротив, он увел его в сторонус дороги, ведущей к этому, сделав людей умными и хитрыми еще до того, как они стали добры, дав им средства для удовлетворения их низменных потребностей прежде, нежели они смогли ощутить высшие; таким образом, добавляет Шоманн,он ограничил все их помыслы одним лишь чувственныммиром, заставив их забыть о своем высшем предназначении. С некоторыми различениями мы могли бы, в том, что касается непосредственного успеха предприятия, допустить правильность сказанного, однако мы не допускаем, чтобы вина за все это лежала на Прометее. Ибо все то, что приводит нам ученый исследователь, есть всего лишь необходимость. Чистое воление человека слепо и должно быть преобразовано в рассудке. Первая задача заключается в том, чтобы дух проник собою все человечество. Прометей открывает смертным, как обращаться с огнем, который Зевс скрыл от глупого и тупого рода, каким он нашел род человеческий (ни один род животных не способен развести огонь или поддерживать его, если он разгорелся случайно), открывает им, тем самым, путь ко всем искусствам, учит их применять целебные коренья и все средства защиты от превратностей погоды; он учит их приручению животных, объясняет им ход небесных светил и показывает гордое искусство чисел, открывает им сложение букв в слова и дает им навыки письма. — Таким образом, конечно, первое необходимое есть мировой рассудок, διάνοια75, однако деяние, которое дает людям то отношение к миру, в котором они уже не просто ощущают и боятся его, но его понимают, это деяние будет для него также причиной всех еще более высоких деяний и равно наивысшего отношения. Конечно, тех даров, которые сперва приносит людям Прометей, недостаточно для полного достижения человечности, конечно,для этого необходимо большее и более божественное***, однако иэто получают они спомощью Прометея,иесли мы возьмем

вшироком смысле искусствогреков, то здесь также исполнитсясказанное:

*τον ξυγκαταστήσαντα την τυραννίδα. — (совместно с ним устраивающего новую державу) (букв, «тиранию») — V. 306.

См. предыдущую сноску.

Вэтом отношении,верно у Плутарха: Ό Προμηθεύς, τουτέστιν ό λογισμός. — (Прометей,т. е. разум) (греч.) — de Font. p. 98 С. — Σέ τον σοφιστήν. — (Тебя, разумника) (греч.) — обращается к нему Гермес у Аристофана, ν. 924.

384 Вторая книга. Философское введениев философию мифологии

От Прометея досталась смертным всякая наука*.

Таким образом, мы должны признать, что Прометей должен быть оправдан;он не мог поступать как-либо иначе; то, что он сделал, он должен был сделать; ибо он был побуждаем и движим к этому нравственной необходимостью. Не заметив и не учтя этого, мы одновременно лишим его, согласно древним и провереннымпринципам Аристотеля, всего трагического достоинства; ибо не то есть поистине трагическое несчастие, которое следует за злодеянием, совершенным по собственному произволу, но лишь то, которое наступает вслед за деянием, к коему побуждает и в коем сама принимает участие нравственная необходимость. Прометей, таким образом, нравственно прав, но, тем не менее, Зевс карает его за его поступок несказанными муками на неслыханно долгое время. Однако также и Зевс имеет на то основание, ибо лишь такой ценой может быть выкуплена свобода и независимость от Бога.Дело обстоит не иначе: это есть противоречие, которое мы не в силах упразднить, но,напротив, которое нам надлежит понять и найти для него верное выражение. На это выражение мы уже указывали в предшествующем. Судьба мира и человечества трагична от природы, и все трагические события, происходящие в ходе мировой истории, представляют собой лишь вариации Одной великой темы, постоянно обновляющейся; деяние, от которого ведет свое начало всякое страдание, даже не является совершившимся единожды, но постоянно и вечно совершающимся; ибо не «то, что нигде и никогда не происходило» (was sich nie und nimmer hat begeben), как сказал один из наших поэтов, но то, что всегда происходило и происходит вечно — «это есть единственное нестареющее» (das allein veraltet nie). Кэтому вечно трагическому впервые обратился великий дух Эсхила, которому удалось понять трагическое в его источнике. И он в совершенстве понял, что входило в его задачу. Не стоило усилий представлять Прометея без несгибаемого сопротивления и открытой вражды против Бога ; столь же мало поэт побоялся излить над Прометеем полную меру сочувствия к его боли и страданию из опасения ущемить Бога в помыслах своего народа. Ибо относительно него, Эсхила, было еще верным то, чего последующие народы уже не знали, а именно что страх божий есть начало познания***; даже из государства он не хочет изгнать все пугающее и внушающее страх, ибо человек, который ничего не боится, никогда не будет справедлив****, и Прометей был бы невыносим,если бы все

Schoemann. Vindiciae Jovis AeschyleU p.11.

52 Πάσαι τέχναι βοοτοίσιν έκ Προμηθέως. — (Все искусства (науки) у смертных — от Прометея) (греч.) — ν. 498. Он говорит это сам.

Διός εχθρός — (враг Зевса) (греч.) — ν. 120.

Кто признает с ликованием власть победителя-Зевса — Τεύξεται φρενών το παν. — (Славить Зевса песнею победной — Это значит мудрым быть) (греч.) — Агамемнон, 183.

Και μη το δεινόν πάνπόλεως έξω βαλείν Τίς γαρ,δεδοικώς μηδέν, ένδικος βροτών. — (И еще советую Не изгонять из города священный страх:

Кто из людей земных без страха праведен?) (греч.) — Эвменидыу 695-696.

совершалось ему в угоду . Последствия для Прометея всего лишь соразмерны той непреоборимой воле, которая противостоит в нем Богу, а жестокость Зевса сообразна непостижимому праву Бога изначально притязать на бытие, которое он унаследовал от предыдущих богов, в силу которого это бытие в нем самом прежде всего, а значит, также и надо всяким рассудком, есть слепоеу не знающее ни добра, ни зла и, по сравнению с идущим вслед за ним рассудком, представляющее собой лишь силу и впасть(Кратос и Биа);ибо согласно не менее древней, хоть и не упомянутой Эсхилом легенде, будучи уже обладателем божественной власти, Зевс носил в себе Метис, с тем чтобы она говорила ему, что хорошо, а что нет**.

Однако то, как мыслил себе Эсхил отношение Прометея и Зевса, и то, существуют ли иные способы понимания этого автора, не может иметь никакого влияния на наше собственное изложение. Напротив, в ходе этого, как, возможно, многим показалось, весьма пространного и разветвленного исследования нам еще ближе сделался вопрос, который непременно должен следовать за последними выкладками и построениями, а именно вопрос о том, как Бог, которого мы (правда, все еще в идее) предположили, относится к деянию, благодаря которому человек положил самого себя, а вместе с собой и весь мир, вне идеи. Ибо здесь, по всей видимости, не остается ничего кроме двух возможностей, а именно что Бог желал этого или что он этого абсолютно не желал. Кто, однако, имел бы теперь право сказать, что он совершенно не желал этого? Ибо как мог бы Он по отношению к личному выказать самого себя как безличное? И как личное могло бы противостоять ему, не обладая независимой от него самого волей? Ибо чем был бы мир идей без этого деяния, к которому применимо то, что Евангелие говорит о небе,а именно что в нем больше радости об одном родившемся заново, нежели о девяноста девяти праведных, которые не имеют нужды в покаянии? Кто, однако, с другой стороны, имел бы право сказать, что Бог всецело желал этого деяния? По меньшей мере, следовательно, поскольку нельзя с определенностью сказать ни того, ни другого, необходимо попытаться провести различение: ради него самого, или непосредственно, Бог не может желать этого деяния, однакоfinaliter,или ради конечной цели,он точно так же не может его не желать. Однако истинный ответ, который мы должны дать, состоит в том, чтобы напомнить

"ειης φορητός ουκ αν , ει πράσσοις καλώς. — (Тебе бы да удачу — ты б несносен был) (греч.) —

Прометей, 959.

Ζευς δέ θεών βασιλεύς πρώτην άλοχον θέρο Μήτιν, Πλείστα θεών είδϋιαν ίδέ θνητώνανθρώπων, Ως οι συμφράσσαιτο θεά αγαθόν τε κακόν τε. —

(Зевс, богов повелитель, прежде выбрал в супруги себе Средь богов и людей наилучшую — Метис,

Чтобы с ним совещалась она о дурном и о благе) (греч.) — Стихи Теогонии в порядке, предложенном Группе (Gruppe).

386 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

округе, в который мы с самого начала заключили ту науку, в русле которой совершается наше продвижение. Вопрос таков: как выглядит это деяние с точки зрения Бога? Для того чтобы мы могли дать на этот вопрос ответ, Бог для нас должен был бы стать точкой зрения, т.е. принципом; однако в этой науке он есть для нас лишь конец; и идя даже не от Бога, но от противоположного конца, посредством чистого развития разума, мы пришли к обсуждаемому здесь предположению, и мы не имеем права покинуть этого направления, но должны дождаться и посмотреть, куда приведет нас продвижение в нем: возможно, оно приведет к науке, в которой Бог будет принципом и в которой все вопросы подобного рода будут иметь законное право на существование и рассчитывать на получение ответа.

Если, однако, здесь не время и не место для того, чтобы дать ответ на заданный нами вопрос, то тем в большей степени здесь будет уместно и своевременно, прежде чем двинуться далее, бросить взгляд назад на поставленную перед нами в этой науке задачу. Ибо вместе с антибожественным принципом мы приблизились к пункту, решающему в отношении поставленной нами цели. Задача, как Вы помните, состоит в том, чтобы обрести принципсвободным от сущего, для себя, в его отдельности,как того требует занимающаяся этим принципом наука. Для того чтобы вообще прийти

кнауке, мы занимались поисками сущего и того, что Есть сущее, в чистом, всякойнауке предшествующем мышлении; результатом, прежде всего, было получение родов сущего во внутренней необходимости мышления;от этих элементов сущего, однако, как только абстрактного единства возможностей, которые есть лишь в том случае, если есть нечто, которое Есть они, мы непосредственно перешли к нему, к идеалу, посредством которого это единство, представляющее собой лишь материал идеи, может превратиться в саму идею. Оно же теперь, то, что Есть сущее, действительная совокупность всех возможностей, хотя и являлось принципом,однако без того, чтобы быть χωριστόν76: оно было тесно связано с сущим и могло быть распознанолишь через абстракцию. Для того чтобы получить принцип свободным и для себя, сущее было переведено в действительность (тем самым оно перешло в действительность, стало ею). Следствием было то, что возможности (роды сущего) стали причинами

идалее превратились в процесс, в ходе которого возник мир идей. Врезультате этого принцип был, хоть и не реальным образом, однако же идеальным, отделен от сущего

истал теперь различим не только путем абстракции, но сам по себе как нечто отличное от сущего, тем более что в результате процесса одновременно было получено среднее (аО) между сущим (материальным) и тем, что Есть сущее (Богом), среднее, которое как сам по себе — но не для себя сущий — акт (как акт лишь по отношению

кмиру становления) выделило Бога в Его (абсолютном) акте. Это выделение, однако, тут же перешло в действительное отделение принципа от сущего (Бога от мира). Ибо в этом среднем жила двойственная воля, и тем самым задана дилемма внутрибожественного, осуществленного в Боге или же вне Бога, мира; в последнем случае,

который мы предположили как имеющий место, произошло формальное разделение принципа, и равным образом претерпела изменение до тех пор не прерывавшаяся никакими кризисами наука чистого разума. А именно также и это среднее (аО) должно было быть положено как не-принцип,однако оно противится этому (ех hypothesi77), само становится принципом, чем в Я дан принцип вне принципа (а0), вытесняет последний, однако сам подвергается изоляции (separirt wird). Нельзя исключить в конечном итоге той, пусть и очень отдаленной возможности, что Я,каким бы то ни было образом, будет приведено к тому, чтобы вновь сделать себя потенцией, не-принципом,т.е. подчинить себя А0 и вновь ввести его как принцип,чем, как Вы видите, было бы достигнуто то, что является задачей этой науки, т.е. обретение принципа как свободного от сущего и надо всем победоносного, одним словом, как принципа. Между этой целью, однако, и нами лежит далекий путь, и мы должны терпеливо пребывать с тем, что стало для нас теперь единственным принципом,с Я, следуя за ним через все труды и страдания долгой дороги (на претерпевание коих мы сами согласились) и высматривая, словно прикованный Прометей, не отыщется ли какого-нибудь выхода из создавшегося положения, и если отыщется, то какой именно.