ДВЕНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ

традиционная метафизика уже потому должна была превратиться в широкий и неопределенный эклектизм, что ей неизбежно пришлось воспринять в себя новые элементы, пришедшие в философию благодаря Декарту, и, равным образом, теперь наряду с другими, основывающимися на опыте аргументами обрело свое место предложенное Декартом онтологическое доказательство; с другой стороны, английский и французский эмпиризм придали философии решительно субъективное направление, а именно направление на исследование возникновения необходимых понятий; Локк, которому удалось показать шаткость понятия субстанции, и Юм, добившийся того же результата в отношении понятия причины, достигли того, что эти понятия уже нельзя было запросто использовать в качестве предпосылки, как это было в прежней метафизике: они сами еще нуждались в постижении и, наряду с другими, представляли собой всего лишь предметы, но уже никак не принципы. Поэтому в особенности дискуссия о врожденных понятиях сделалась основной темой этой новойметафизики.

К ее еще одному, имеющему более внешний характер расширению привели изобретения или гипотезы нашего Лейбница, который, видимо, не столько интересовался ими самими, сколько испытывал тайное желание отодвинуть в далекую по возможности перспективу разрешение главного вопроса: в разговоре со знаменитым теологом он сам откровенно признался в том, что по меньшей мере Теодицею он воспринимал более как игру, нежели всерьез*. Как бы то ни было, я, напротив,склоняюсь к тому предположению, что монадологические теоремы, предустановленная гармония и все далее с этим связанное представляли собой именно такую хитроумную игру и боковые увертки, которые вполне достигли своей цели (ибо как долго, как много и безо всякой пользы спорили о них на разные лады!), и что, напротив,именно Теодицея и была собственно философским произведением великого мужа, пусть даже содержащаяся в ней система и не могла удовлетворить столь много одаренного ума, как его собственный, что он подчас и высказывает с достаточной откровенностью . Кто знает, насколько серьезное значение придается в философии выражениям, тот не сочтет мелочью, если я отмечу, что именно Лейбниц ввел в употребление вместо: «всесовершенная» (das vollkommenste) или даже «бесконечная сущность» — выражение «абсолютная сущность»; тем самым обозначалось по меньшей мере совершенство, а следовательно, завершенность(beschlossen-SeinJ, и тем самым полная определенность содержания (der durchgängig bestimmte Inhalt), хотя то подобие, которое Лейбниц берет от абсолютного пространства, вновь ее снимает. Конечно же,

DesMaizeaux. Recuelde diverses pieces.— (Де Маз. Собраниепроизведений) (фр.) — t.I.

* Сравните, напр., его собственные высказывания о Теодицее в письме к Ремонду у Des Maizeaux, t.II, p. 133, напр.: J'ai eu soin, de tout diriger à l'édification. — (Я заботился о том, чтобы все направить к назиданию) (φρ.).

предшественником был Джордано Бруно; однако наше нынешнее исследование не носит литературного характера, и мы не задаемся вопросом о том, чем и в какой мере Декарт обязан великому ученому, который за несколько лет до его рождения окончил свои беспокойные дни в пламени костра*.

Покуда в старой метафизике речь шла лишь о бытии Бога (само понятие было взято ею из традиции), древний канон Existentia est singulorum** позволял думать о Боге лишь как об отдельной сущности. С приходом Декарта дело приняло иной поворот: Бог предполагался существующим, поскольку он есть всесовершенная сущность. Если, однако, он лишь потому считается существующим, что является таковым, т. е., как показал уже Мальбранш, всеобщей сущностью, то он существует не таким образом, чтобы ему можно было с уверенностью приписать бытие (existiert er nicht so, dass das Sein von ihm auszusagen ist). Чтобы приписать ему таковое, т.е. утверждать таким образом, чтобы он при этом представлял собой terminus a quo, для этого он должен был быть чем-то еще кроме сущего. Согласно же Спинозе, Бог есть не просто всеобщая сущность, но он не есть ни что иное, он есть толькосущее. Конечно, это в известном смысле заслуживало названия атеизма. В известном смысле. Ибо посредством его была спасена по меньшей мере субстанция религии, в то время как в результате того, что, с одной стороны, утратилась прежняя зависимость от Откровения и, с другой стороны, свободное мышление вошло в свои права по меньшей мере настолько, что уже не позволяло навязать себе при помощи силлогизмов лишенные понятия (begrifflose) и непонятые (unverstandene) представления, такие как о разумном миросоздателе, в качестве своего рода лишь внешнего авторитета, — в результате этих процессов, наконец,ничего уже не было проще,чем совершенно упразднить сущность (Existenz), которая к тому времени утратила уже всякую ценность и значение. Так возник формальный атеизм — мы можем назвать его Atheismus vulgaris, — в сравнении с которым материальный атеизм Спинозыбыл все же религией.

У Лейбница в сочинении о Мальбранше есть это выражение: Ce Père disant que Dieu est l'Être en général, on prend cela pour un Être vague et notional, comme est le genre dans la Logique, et peu s'en faut, qu'on ne l'accuse d'Athéisme; mais je crois, que ce Père a entendu non pas un Être vague et indéterminé, mais

l'Être absolu, qui diffère des Êtres particuliers bornés, comme l'Espace absolu et sans bornes diffère d'un Cercle ou d'un Quarré. — (Этот святой отец, говоря, что Бог есть Сущее вообще (в целом), берет его как некое неопределенноепонятийное Сущее, как логическую категорию,за что его чуть было не обвинили в атеизме;но я полагаю,что он имел в виду не некоенеопределенное и неясноесущее, но Сущее абсолютное, которое отличается от отдельных ограниченных существ так же, как абсолютное ине имеющее границ пространство отличается от круга и квадрата) (фр.) — Rec. de Maizeaux, t.II, p. 545.

Всеобщее не существует: сущность всегда есть отдельная сущность (Existenz ist des Einzelwesens). —(Существование— всегда принадлежностьотдельной сущности) (нем.).

Необходимо знать об этом различии, чтобы понять, каким образом такой ум, как Гете, до конца своих дней хранил верность Спинозе,также и то, как Гердер говорит о своих к нему любви и привязанности,но в особенности чтобы оценитьспинозизм Лессинга, на который нам открыл глаза Ф.Г. Якоби, человек, сам настолько пропитанный неприятием силлогистической науки, что веру в Бога, с которым можно говорить и который может отвечать, с которым, говоря словами Я. Г.Гаманна,можно было бы быть на ты, одним словом, с которым можно было бы иметь личные отношения, он мог основывать лишь на своем индивидуальном чувстве (ибо, собственно, нельзя было сказать, что он возвел чувство в некий принцип, сделав его чем-то всеобщим). Для него, не имевшего возможности составить себе представление о ка- кой-либо иной науке кроме древней метафизики или доказательной в духе Спинозы, это было сказано в самый раз; и если такое апеллирование к чувству и не могло принести пользы науке, то, по меньшей мере, оно могло служить свидетельством того,что сам он не был убежденным вольфианцем, как Мозес Мендельсон, но не был также и спинозистом, как Лессинг. Позже, когда в эпоху пришел иной дух и на место лишь опосредующего разума отчетливо проступил из себя самого полагающий, он стал говорить о непосредственном разумном знании (Vernunftwissen) Бога, в очевидном стремлении как-нибудь сообразоваться с этим духом времени; ибо в том не было участия спекулятивного рассудка, когда он выводил это непосредственное разумное знание не из сущности разума и не из природы Бога, но лишь из того внешнего обстоятельства, что лишь человек знает о Боге. Ибо если бы при этом непосредственном разумном знании присутствовал истинный рассудок, то нужно было бы тут же признать, что Бог,которым человек может обладать лишь в таком знании,сам должен был быть заключен в разуме, а следовательно, мог быть лишь всеобщей сущностью, но никак не личной. Личной мы называем сущность именно только в том случае, если она свободна от всеобщего и существует для себя, в том случае, если ей свойственно быть вне разума по собственной воле. Теперь, конечно же, оставалось сказать, что то, чего не может дать указанное непосредственное разумное знание, достигается наукой, в чью задачу входит вывести заключенного в разумном знании Бога наружу, в его собственную сущность, т. е. привести его к свободе и личности. Однако вслед за речами о непосредственном разумном знании непосредственно следует всесокрушающий приговор: «Однако такое знание никак не может быть облечено в форму науки». Ибо то, что само оно не может быть достигнуто при помощи науки, следует уже из определения непосредственного. Понятно, что такие неясные противоречивые высказывания могли претендовать лишь на эпизодическое значение.Таким образом, если смотреть с высшей точки зрения, во всех попытках со времен Декарта можно усматривать скорее застой, нежели продвижение.

Декарт смог лишь поколебать старую, выстроенную средствами естественного разума метафизику, и даже это удалось ему лишь на время. Ибо если действительное

существование чувственного мира и действительность всеобщих принциповгарантировалась для него лишь Богом,то на этом обеспеченном пространстве метафизика вновь могла начать сначала свое прежнее дело, ее точка зрения не была упразднена. Подняться над этой точкой зрения, вернуть разум из самоотчуждения только естественного, т.е. несвободного познавания к самому себе было суждено проникающей во внутреннее, глубоко исследующей всю систему естественного познания и ее источники критике,и тот ученый, который совершил это, был, бесспорно, больше,чем просто вторым Картезием.

Тот, кто вступает в пространство «Критики чистого разума» Канта, встречается тут же и в том же восходящем порядке с тремя обозначенными нами авторитетами старой метафизики: опыт (у Канта чувственность), рассудок и разум. Последнийдля него, правда, уже не есть только формальная способность к заключению, он для него является, по его выражению, продуктивным, порождающим идеи, однако точно так же как он в качестве способности к заключению имел свои начала, с одной стороны,

вопыте, а с другой — в рассудке и всеобщих принципах,он в качестве порождающего идеи настолько мало есть чистый разум, как,тем не менее, называет его Кант,что он, напротив, имеет чувственность и рассудок в качестве своих предпосылок и естественно, во всем том, что выходит за их пределы, может привести нас не далее чем только к идеям, которые хотя и служат тому, чтобы поместить материал созерцания

ввысокий фокус мышления, дать рассудку высшее правило для опыта, однако сами

по себе еще не дают познания. Таким образом, вообще существует лишь опытное и рассудочное, но никоим образом не разумное познание. Наивысшая из этих идей служила у Декарта лишь для того, чтобы с ее помощью ему было обеспечено естественное познание, однако даже в этих пределах он пожелал возвести ее впринцип. Новая, как уже отмечено, эклектическая метафизика не могла обойти стороной онтологическое заключение Декарта, однако, поскольку она видела в нем лишь доказательство бытия Бога, она не смогла найти для него иного места, кроме естественной теологии, благодаря чему он вместо начала науки попал в самый ее конец.Именно там обнаружил его Кант, критика которого самым тесным образом следует за ходом этой метафизики. Под конец, однако, именно этому понятию суждено было послужить в качестве моста, по которому наука из пределов лишь служебного, даже после Канта лишь инструментальную роль исполнявшего, перешла в область свободного, из самого себя полагающего, следующего лишь самому себе разума. Этому в особенности поспособствовало то обстоятельство, что Кант,которого, кстати, мы по праву чествуем также и потому, что он имел мужество и искренность высказать, что Бог желателен в качестве отдельного предмета и не одной лишь идеей, но идеалом разума является то, чтобы именно этой, оставленной его предшественником совершенно без внимания стороне понятия,согласно которой наисовершеннейшая сущность должна была одновременно содержать в себе материал,материю всего возможного

и действительного бытия, была посвящена самая тщательная и глубокая проработка, благодаря которой станет очевидным все значение этого, как Кант его называет, всеопределяющего понятия*.

Картезий не мог ввести понятие всесовершенной сущности иначе чем словами: у[ы все имеем представлениео разумной в высшей степени, наисовершеннейшей сущности, к понятию которой принадлежит то, что она существует. Вытекающая отсюда необходимость ее существования, однако, не могла снять первоначальной случайности понятия. Кант,напротив, показывает, что это есть следующая из самой природы разума и безусловно необходимая при любом разумном определении вещей идея, которая непроизвольно получает дальнейшее определение в понятии такой сущности, в результате чего, правда, не понятие,однако, по меньшей мере, представление о ней становится необходимым и естественным для разума.

Первое для всякой вещи, — так начинает Кант свое изложение, — есть то, что ее понятие является вообще возможным, не противоречивым в себе. Эта возможность, таким образом, основывается на том только логическом принципе, что из двух противопоставленных и противоречащих друг другу предикатов каждой вещи может истинно соответствовать лишь один, и является, таким образом, довольно формальной. Материальная возможность вещи, напротив, основывается на ее непрерывной определенности, т. е. на том, что она на протяжении всех возножных предикатов является определенной, так как из всех противостоящих друг другу ей должен соответствовать лишь один из двух. Каждая вещь должна будет быть либо телесной, либо не телесной, если телесной, то либо органической, либо

* Гете в известном сочинении о Винкельманне однажды высказывается так: никому в ученом мире не удалось безнаказанно избежать движения, порожденного Кантом, за исключением, пожалуй, одних лишь филологов. Конечно же, тех, кто понимает звание филолога в том большом масштабе, который был задан ему Фр. А. Вольфом. Однако в мое намерение не входит выяснение точного смысла этого, возможно, вполне случайного, высказывания; тем не менее я хочу связать с ним упоминание того непреложного факта, что со времени попытки, предпринятой Кантом, достичь нового продвижения и дальнейшего выстраивания здания философии никто более не смог похвастаться более всеобщим участием, кто не состоял в генетической взаимосвязи с Кантом, но каждый, кто полагал себя способным выйти из непрерывности этого развития, тем самым одновременно изолировал себя, приобретая для своей точки зрения, самое большее, отдельных приверженцев, не оказывая при этом ни малейшего влияния на целое и всеобщее. Однако существуют многочисленные историографы, которые некоторое время назад открыли для себя новейшую философию и которые никоим образом не осознают упомянутой только что генетической взаимосвязи и, не считая тех, которые все позднейшее считают не более чем только случайным, произвольным и необоснованным выходом за границы, обозначенные Кантом, также и менее изоляционистски настроенные по меньшей мере не в состоянии указать в здании кантовского критицизма определенной точки, к которой позднейшее развитие могло бы относиться как необходимое следствие. Эта точка, по моему мнению, лежит в кантовском учении об идеале разума.

что есть реальность, чистое совершенство, чистое положение (lautere Position), она будет вмещать в себя не меньше, но также и не больше, чем все то, что относится к бытию,а поскольку то, что относится к бытию, если оно вообще может быть определено, должно получить определение прежде бытия, т.е. a priori, то идея сократится до всецело a priori определенного понятия, которое, вследствие известного определения, согласно коему индивидуум есть всесторонне определенная вещь (res omnimode determinata), превращается в понятие об отдельной вещи, которое, поскольку оно содержит в себе, говоря образно, весь запас материала для всех возможных предикатов вещей, все же содержит их не просто как всеобщее понятие, под собой, но как индивидуум, в себесамом.Такая лишь через идею определенная вещь с полным правом будет носить название идеала чистогоразума, и не нуждается в дальнейшем объяснении то, в какой именно мере эта вещь могла бы быть одновременно названа самой реальной и самой совершенной сущностью*. Именно так, похоже, происходит дальнейшее определение до идеала, по меньшей мере, внутри самой идеи. Однако собственно оно ведь есть наше произведение. Для нас лишь естественно реализовывать представление о совокупности всех возможностей, т.е. представлять себе эту совокупность как существующую, далее гипостазировать, т.е. «заострять» ее до отдельной вещи, и, наконец, поскольку действительное единство явлений можно помыслить себе лишь в рассудке, возвышать ее посредством персонификации до высшего разума**.

Этот переход является естественным , однако таким, который не имеет в себе ничего объективного и оставляет нас в полнейшем неведении в отношениисуществования сущности столь исключительного достоинства****.

Такой исход, однако же, не удерживает Канта от того, чтобы показать, чего можно было бы достичь в том случае, если бы у нас было право предположить существование такой сущности хотя бы «в виде гипотезы». Самое первое, бесспорно, то, что от безусловной тотальности всеобщего определения можно было бы произвести обусловленную [тотальность], в том виде как она существует в ограниченных (eingeschränkten) сущностях. Сущность, которую — поскольку всё, как обусловленное ею, находится под ней — следовало бы назвать изначальной сущностью,как объемлющей в себе всё — сущностью всех сущностей, при этом представляла бы собой прообраз (das Urbild) (Prototypon), производные же сущности являлись бы копиями (Abbilder) (Есгура), которые черпали бы материал для своей возможности из прообраза, с тем чтобы через прохождение множества градаций достигать все

*Критикачистогоразума, ст. 573-77. Там же, ст. 583 прим.

***Там же, ст. 581.

***Там же, ст. 579.

придется сохранить его в качестве ступени к совершенно сущему, сперва к сущему, в котором нет ничего от субъекта (+ А), которое, следовательно, для себя даже не могло бы быть (точно так же как не может быть предиката без субъекта, который является его носителем), для которого, следовательно, оно (само по себе не сущее, не целиком и полностью несущее, но в нашем смысле не сущее) является субъектом. Мы не можем, так сказать, одним духом положить чистый субъект и его противоположность, чистое, т. е. бессубъектное сущее; мы можем лишь сперва положить одно (- А), а затем другое (+ А), т. е. мы можем положить то и другое лишь как моменты сущего.

Но то, что было невозможно непосредственно, сделалось возможным теперь; ибо если мы помыслим для себя кроме того и другого нечто третье, то оно не сможет быть чистым субъектом, ибо его место, скажем так, занято, и не сможет быть чистым объектом (дабы использовать кратчайшее выражение), ибо также и наэтом месте его уже опередили; поскольку же, однако,оно положено, оно, как положенное вне (praeter) одного, сможет быть лишь объектом, а как положенное вне другого — лишь субъектом, иного противопоставления в отношении бытия не существует, остается, таким образом, лишь, что оно есть и то, и другое, но является каждым в ином отношении, и оно не есть одной своей частью одно, а другой частью другое, но оно будет тем и другим бесконечным образом, т. е. всецело одним и всецело другим, не столько одновременно, сколько равным образом; ибо если бы оно было смешением или сращением того и другого, то оно могло бы быть лишь неким сущим (ein Seiendes), а следовательно, уже не относиться к тому кругу, где ничто не есть сущее, но каждое, хотя и в Одном только смысле, однако же в этом смысле, есть само сущее {das Seiende), т.е. каждое в своем роде бесконечно. Оно, следовательно, равным образом должно было быть в третьем, причем ни один из элементов в нем не должен был превращаться в ограничение для другого. Оно, таким образом, которое, поскольку в нем бытие в себе не упраздняет бытия вне себя, а бытие вне себя равным образом не упраздняет бытия в себе, могло бы быть названо лишь при-себе- сущим (bei-sich-Seiende), самим собою обладающим, над самим собою властным (и именно тем самым отличающимся от обоих предшествующих, каждое из которых может мыслиться лишь в полном избавлении от самого себя (Selbstentschlagung), первое, поскольку оно не обнаруживает в себе возможности, и второе, поскольку не имеет в себе бытия), — оно, говорю я, могло бы безо всяких сомнений иметь наивысшее право быть сущим. Однако поскольку оно есть только то, что оно есть, если ему предпослано как одно (- А), так и другое (+ А), а следовательно, оно может существовать лишь в качестве исключенного третьего(я ненароком пользуюсь этим выражением, которое при противопоставлении противоречия (contradictorisch Entgegengesetzte) имеет отрицательное значение и означает: что опосредующее

или третье является невозможным*, однако при одном лишь противопоставлении противоположности (conträr Entgegengesetzte), где исключить означает не более чем положитьвне себя, имеет позитивное значение), поскольку, таким образом, быть тем, что оно есть, оно может не для себя, но лишь совместно с другими, то также и о третьем (обозначим его через ±А) можно сказать лишь то, что оно есть лишь момент и потенция сущего; однако с ним исчерпывается всякая возможность, и мы,таким образом, до сих пор не имеем ничего, о чем можно было бы сказать, что оно есть сущее.

Если все это так, если ни 1 (ибо пусть нам будет позволено обозначить каждый момент соответствующей ему цифрой), ни 2 и ни 3 не есть сущее, то сам собой возникает вопрос: что есть сущее? Ибо от него, от сущего, мы никак не можем отказаться после того, как мы перебрали все, что могло быть сущим (здесь становится видно, что именно достигается посредством ограничения неопределенного кантовского понятия совокупности всех возможностей). На это (на вопрос: что есть сущее?) можно было бы ответить: если сущим не является ни одно из них по отдельности, то им будут являться все они, взятые вместе. Конечно, сущим — мы могли бы также сказать: абсолютным (quod omnibus numeris absolutum est), вне которого ничто не возможно**,— однако сущим лишь материально,по своей материи, недействительно, как это различает Аристотель***, или сущим в проекте, только образом (Figur) или идеей сущего, но не им самим. (Обратите при случае внимание на изначальное, собственное значение употребительного и зачастую неверно употребляемого слова: идея.) Отсюда, таким образом, следовало бы, что ничто в действительности не является сущим — совершенно иное противоречие, нежели то, что было у Декарта, для которого существование высшей сущности есть лишь одно из его совершенных качеств. Покуда каждая потенция была у нас для себя, она сама могла считаться существующей; это самосуществование (Selbstsein) снято в тот момент, когда они в совокупности представляют собой сущее, сделались материей сущего, т.е. всеобщего,каквообще говорит Аристотель оDynamis [т.е.силе, возможности],

'αντιφάσεως μηθέν έστι μεταξύ, των δ εναντίων ενδέχεται. — (У противоречия нет ничего промежуточного, тогда как у противоположностей оно возможно) (греч.) — Аристотель. Метафизика, X, 4. XI, ult. (239, 6ss.) и Об истолк.у ст. 12.

Τύλειον, οί μη εστίν εξω τι λαβείν. — (Законченным, или совершенным, называется то, вне чего нельзя найти хотя бы одну его часть) (греч.).— Аристотель. Метафизика, V, 16. X, 4.

Διττόν το ον το μεν εντελέχεια το δ ύλικώς. —(Сущее бывает двояким образом: по материи и по энтелехии) (греч.) — Метафизика, XIII, 3 (265, 9).

Ή δύναμις ώς υλη του καθόλου ούσα και αόριστος του καθόλου και αορίστου εστίν ή δενέργεια ώρισμένη και ώρισμένου τόδε τι ούσα τοϋδέ τίνος. —(Потенция принадлежит общему, и, так как общее не ограничено, то и она не ограничена; энергия же ограничена и принадлежит ограниченному) (греч.) — XIII, Ю (269, 5. ss).

230 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

и, сами по себе не существующие, они могут породить лишь такое сущее, о котором нельзя сказать, что оно Есть, ибо о нем вообще ничего нельзя сказать, и само оно может сказываться лишь о другом. Если, таким образом, не Ничто есть сущее, амы никогда не сможем допустить такого, то сущее, абсолютно всеобщее, сама идея -^ требует Чего-то или Одного, о которомэто можно будет сказать, которое для него есть причина бытия (αίτιον του είναι3) и в этом смысле оно есть, и которое одно только действительно, одно только противоположность всего всеобщего, т. е. отдельная сущность, — которое, конечно,определяется идеей, однако не через нее, но независимо от нее является действительно вещью,о которой говорит, но которую так ине смог найти Кант.

Здесь мы сделаем предварительную остановку, после того как нам в общих чертах удалось показать, что понятию всесовершенной сущности (schlechthin vollkommenes Wesen) или идеала разума (Vernunftideal), как называет его Кант, надлежит дать более определенное содержание, нежели то, которое оно имеет у прежних философов и даже у самого Канта, несмотря на то, что последний в работе над этим понятием оставил своих предшественников далеко позади себя. Одновременно этому — до сих пор еще в большей мере историческому, нежели самостоятельному — изложению следовало бы сперва предъявитьтот предмет, которым мы будем заниматься на протяжении всего последующего времени, подобно тому как достопримечательный природный объект должен быть сперва предъявлен тому, кто сним не знаком,прежде чем он поймет его и сможет вникнуть в способ еговозникновения или, может быть, в конечном итоге, и в бесчисленные частности его строения.Мы присовокупим к уже сказанному еще лишь несколько все так же исторических ипотому предварительных замечаний.

Предполагается, что различные потенции сущего способны на совместное бытие, чья возможность основывается как раз на том, что один из элементов не является другим, по каковой причине мы и смогли обозначить их лишь так, что мы о —А сказали, что оно есть чистая возможность безо всякого бытия, о + А точно так же, что оно есть чистое бытие безовсякой возможности, о ±А,что оно есть лишь исключенное тем и другим(каждым для себя), причем исключение бралось в позитивном смысле. Исключать себя в негативном смысле они могли бы лишь в том случае, если бы они являлись тремя сущими. Ими они, однако, не являются, но, напротив,они взаимно опосредуют друг друга в том, чтобы быть моментами сущего. Уже первое из них положено лишь в ожидании и предвидении последнего, они не просто переносят друг друга в совместном бытии (sie sind nicht blosse zusammen-sich- Vertragende), как это утверждала докантовская метафизика о всесовершенной сущности, так что она объединяет в себе все realitates compossibiles, но, напротив, они взаимно объемлют друг друга и являются истинными consentes (в действительности от con-

кажется, совершенно параллельной последовательности, и при этом выдвинул постулат: всякое начало лежит в нехватке, глубочайшая потенция, к которой крепится все остальное, есть не-сущее, которое есть голод по бытию. Я не могу похвалиться тем, что это высказывание нашло у нас поддержку, а не, напротив, подверглось осмеянию*. Напротив,достопримечательным для меня явилось то, что вне пределов Германии нашелся высокоодаренный человек, который очень хорошо понял силу этой мысли (о негативной потенции начала) и, пожалуй, в еще большей степени прочувствовал ее. Этим человеком был уже упомянутый Кольридж.

Оно, безусловно, имело в себе тот недостаток, что напоминало изречения, которые не каждому могут прийтись по вкусу, напр.: блаженны алчущие и жаждущие правды. Поскольку здесь обозначен объект, то это может быть сделано также и в другом: блаженны нищие духом (Selig, die arm sind dem Geist (τω πνεύματι, в качестве Dativus attractionis [т.е. уподобления], как я бы назвал его)).