ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ

Исторический способ объяснения назван эвгемеристинеским — по имени Эвгемера, эпикурейца александрийского времени, который не был самым старейшим, но самым ревностным защитником такого объяснения. Как известно, Эпикур предполагал действительных, собственно богов, однако богов совершенно праздных и никак не пекущихся о человеческих делах. Случай, по его учению, единственно обладающий властью, не допускал ни предвидения, ни воздействия высших существ на мир и человеческие дела. Против такого учения активно вмешивающиеся в человеческие события боги народной веры были аргументом, который необходимо было во что бы то ни стало устранить. Это произошло,когда о них сказали, что они суть не собственно боги, но лишь представленные как боги человеческие существа. Вы видите, что это объяснение предполагает существование собственно богов, представление о которых Эпикур вывел, как известно, из предшествующего всякому учению, коренящегося глубоко в человеческой природе мнения, которое поэтому является также общим для всех людей*. «Поскольку это мнение не введено посредством ка- кого-либо устроения, либо обычая или закона, но гораздо ранее всех их появляется в среде человеческих существ, боги должны существовать», — так заключает Эпикур, тем самым так же и здесь выказав более ума, нежели многие позднейшие**.

Отсюда также явствует, сколь неправы те некоторые в христианскую эпоху, а иные и в наше время, которые, может быть, верят во что-то иное, но только не в действительных богов, и которые полагают себя в праве хотя бы отчасти применять эвгемеристическое толкование.

Второй градацией было бы утверждать, что в мифологии вообще не имеются в виду боги, ни в собственном, ни в несобственном смысле, в ней речь идет не о личностях, а о безличных предметах, которые лишь поэтически представлены как личности. Персонификацияесть принцип этого способа объяснения;персонифицируются либо нравственные, либо естественные свойства иявления.

Поскольку боги суть нравственные существа и в каждом из них проступает то или иное духовное или душевное свойство, исключающее все иные и тем самым превышающее обычную человеческую меру, то их можно рассматривать как символы

Quae est enim gens, aut quod genus hominum, quod non habeat sine doctrina anticipationem quandam deorum? Quam apellat πρόληφιν Epicurus, id est anteceptam animo rei quandam informationem, sine qua

пес intelligi quidquam, пес quaeri, пес disputari potest. — (Какой народ и что за племя людское не имеет и без религии некоего врожденного представления о богах? Того, что Эпикур называет «пролепсис», — то есть какого-то выработанного познающим духом предвзятого суждения, без которого невозможны ни понимание, ни вопрошание, ни дискуссия) — Цицерон. О природе богов, 1,16.

Cum non institutio aliquo, aut more, aut lege sit opinio constituta, maneatque ad unum omnium firma consensio, intelligri necesse est, esse deos. — (Поскольку это мнение не введено посредством какоголибо устроения, либо обычая или закона, однако все и каждый с ним безусловно согласны, следует думать, что боги существуют) (лат.). — Ibid. 17.

нравственных понятий, что и происходило с древних пор. То, что имеется в наличии, употребляется, однако употребление не объясняет еще возникновения.Поэт, если ему необходимо божество, призывающее к умеренности и самообладанию, прибегнет к образу не гневливой Геры, а благоразумной и сдержанной Афины, однако тем самым она еще не становится всего лишь персонификацией мудрости ни для него самого, ни для мифологии. Бэкон, живя в эпоху серьезных политических размежеваний, в своей книжке «De Sapientia Veterum»1 употребил мифологию для завуалирования политических идей. Представить мифологию как искусно замаскированную моральную философию, как говорит Демон в Волшебном Маге Кальдерона:

Это сказки лишь, поверь мне: В них профанныеписаки Под святыми именами Людям исподволь внушали Философию морали.2

Представить мифологию таким образом было не столько ученым, сколько педагогическим изобретением иезуитов, которые, соревнуясь с протестантскими школами, давали в руки своим воспитанникам также и древних поэтов, хотя чаще всего и в искаженном виде, и с этой целью занимались также и истолкованием мифологии.

Что касается физических истолкований, то нельзя отрицать материальную возможность таковых, хотя тем самым еще не оправдывается само объяснение, ибо для этого сперва необходимо изолировать саму природу, отрицая ее связь с более высоким и всеобщим миром, который, возможно, находит такое же отражение в мифологии, как и в самой природе. То, что такие объяснения возможны, является лишь свидетельством универсальности мифологии, в действительности обладающей тем свойством, что если однажды допустить аллегорическое истолкование, то о ней будет гораздо труднее сказать, чего она не означает, нежели что она означает. Попытки такого рода, которые даже и не задумываются о формальном объяснении, имеющем целью показать, как мифология в этом смысле могла еще и возникнуть, являются поэтому не более чем пустой, достойной лишь праздных голов забавой.

Тот, кто, не имея чувства всеобщего, позволяет себе руководствоваться одними лишь случайными впечатлениями, может спуститься даже до специальныхфизических истолкований, как это уже многократно и происходило. Во времена расцвета алхимии адепты в сражении за Трою умудрялись видеть так называемый философский процесс. Истолкование могло подкрепляться также и этимологическими выкладками, которые в правдоподобии не уступили бы иным имеющим хождение и в наши дни. Ибо Елена, вокруг которой разгорается борьба, есть не что иное, как Селена, Луна (алхимический знак серебра); Илион же, священный город, с не меньшей очевидностью — Гелиосу Солнце (которое в алхимии означает золото). Когда

антифлогистическая химия возбудила к себе всеобщее внимание, в мужских и женских божествах греков различали материалы этой химии, в принимающей участие во всех событиях Афродите, например, видели инициирующий любой естественный процесс кислород. Сегодня естествоиспытателей занимают преимущественно электромагнетизм и химизм, и почему, собственно, они также не могут быть найдены в мифологии? Напрасно было бы пытаться опровергнуть такого истолкователя, которому его открытие подарило неоценимое счастье созерцать свое собственное новое лицо в зеркале столь глубокой древности, причем он находит излишнимпоказать, с одной стороны, как те, кто должен был выдумать мифы,пришли к блестящим физическим познаниям,которые он предполагает, и с другой — что именно побудило их столь странным способом завуалировать эти знания, скрыв их от людей*.

Все еще выше, нежели такие специальные истолкования, были бы объяснения, которые видят в мифологии историю природы; для одних, правда, она есть лишь аллегория ежегодно повторяющегося видимого движения Солнца через знакиЗодиакального круга**; для других — поэтически представленная действительная история природы, череда изменений и переворотов, предшествовавших нынешнемуспокойному ее состоянию,для которых дали повод враждебные отношения сменявших друг друга божественных родов и борьба титанов против самого младшего из них; еще далее можно продвинуться вплоть до естественного учения о происхождении мира(космогонии), которое должна содержать в себе мифология. Последнее вслед за многими древними попытался сделать Гейне (Heyne)* *,который одновременно впервые нашел до некоторой степени необходимым объяснить также и происхождение мифологии в этом смысле. Он не побоялся при этом мыслить в качестве автора философа; для него первоначальным содержанием мифологии являются более или менее взаимосвязанные философемы о миропроисхождении. Зевс лишил своего отца Кроносатрона и, согласно некоторым повествованиям, оскопил его; здесь значит (я, возможно, не совсем точно привожу его слова): творящая природа в течение некоторого времени производила только лишь дикое и безмерное (может быть, неорганическое); затем наступил временной этап, когда производство одной лишь массы прекратилось,

Кант, говоря о некогда бытовавшей гипотезе о существовании флогистона, упоминает молодого американского дикаря, который, будучи спрошен о том, почему его повергает в такое изумление вырывающееся из откупоренной бутылки пенистое английское пиво, дал такой ответ: «Яудивляюсь не тому,что оно выходит наружу, меня удивляет лишь, как вам удалось поместить его внутрь».

Напр., «Дорнердене», принадлежащее одному бывшему геттингенскому доценту, «Паменонис» и другие произведения, согласно которым все египетское учение о богах есть лишь календарная система, скрытое изображение годичного движения Солнца и вызываемой им смены явлений в египетском годовом круге.

De origine et causis FabularumHomericarum (Comment. Gott. ΤVIII). — (О начале и причинах появления гомеровских сказаний) (лат.).

и вместо безобразного и бесформенного стало производиться оформленное органическое. Окончание производства бесформенного есть момент оскопления Кроноса; сам Зевс есть уже оформленная и производящая форму природная сила, посредством которой та первая, дикая природная сила приводится к ограничению и торможению и которая препятствует дальнейшему производству бесформенного. Безусловно, это объяснение достойно внимания,и такие истолкования всегда могут быть допущены в качестве предварительных упражнений; в прежние времена они служили в целях поддержания хотя бы мнения о некоем реальном содержании мифологии. Если спросить теперь, каким образом философы пришли к тому, чтобы облечь свои ценные воззрения в такую форму, то здесь Гейне пытается по возможности удалить все искусственное; по его мнению, они не выбирали форму свободно, но чуть ли не были вынуждены прибегнуть к ней; отчасти древнему языку недоставало научных выражений для всеобщих принципов или причин, бедность языка понудила их выражать абстрактные понятия в виде персоналий, логические или реальные отношения посредством образа рождения; отчасти же они сами были настолько увлечены своими предметами, что трудились для того, чтобы представить свои действующие персонажи перед глазами своей публики в возможно более живом драматическом действии*.

Сами они — предполагаемые философы — знали, что говорят не о действительных личностях. Как же теперь созданные ими образы превратились в действительные личности и далее в богов? В результате весьма естественного недоразумения, надо полагать, которое было неизбежно с того момента, как только эти представления перешли к тем, кому была неизвестна тайна их возникновения. Однако Гейне мыслит себе этот переход иначе. Персонификацииуже имеются в наличии, хорошо понимаемые всеми, кому известен их смысл. Здесь поэты замечают, что, взятые как действительные личности, персонификациимогут дать материал для самых разных восхитительных сказок и повествований, посредством которых можно надеяться

Nee vero hoc (per fabulas) philosophandi genus recte satis apellatur allegoricumy cum non tam sententiis involucraquaererent homines studio argutiarum, quam quod animi sensus quomodo aliter exprimèrent non

habebant. Angustabat enim et coarctabat spiritum quasi erumpere luctantem orationis difficultas et inopia, percussusque tanquam numinis alicujus afflatu animus, cum verba deficerent propria, et sua et communia,

aestuans et abreptus exhibere ipsas res et repraesentare oculis, facta in conspectu ponere et in dramatis modum in scenam proferre cogitata allaborat. — (Поистине, не совсем верно этот способ философствования (посредством мифов) называется аллегорическим, поскольку люди исследовали не столько то, что облеченов суждения, разбираясьв (их) тонкостях,сколькото, что силы ума бессильны выразить каким-либо иным образом. Ум стеснял мятущийся дух и заставлял его как бы прорыватьсясквозь трудности и бедность языка; словно сбитый с толку силою некоего чужеродного влияния; когда ему недоставало нужных слов — своих ли собственных, или общепринятых,— бурля и порываясьвыразить свои соображения и представить их очам, он пытался изложить факты наглядно и вывести мысль на сцену в виде действия (драмы)) (лат.). — HeyneI.c.p.38.

найти расположение охочего до развлечений народа; Гейне даже склоняется к тому, чтобы приписать это превращение философски значимых мифов в совершенно обыденные истории преимущественно Гомеру. Ему, по мнению Гейне, философский смысл еще хорошо известен, что можно видеть из некоторых косвенных замечаний и проскальзывающих здесь и там намеков; он старается лишь не подавать виду; как поэт он слишком хорошо понимает свою выгоду и позволяет смыслу не более чем проглядывать сквозь словесную ткань, ибо народ не особенно любит философские идеи, и бессмысленные истории, если только в них наблюдается известная смена предметов и событий, гораздо более ему по нутру. Итаким образом мифологические персонажи достигли независимости от своего научного значения, в каковом виде они появляются у поэтов, и пришли к той лишенности первоначального смысла, в какой они только и известны народной вере.

Выглядит весьма примечательным обстоятельством тот факт, что уже для самих греков возникновение мифологии, к моменту которого они находились гораздо ближе, чем мы с Вами, было ничуть не более понятным, чем для нас; точно так же как греческий естествоиспытатель был не ближе к природе, чем нынешний. Ибо уже во времена Платона, по крайней мере отчасти, предпринимались попытки дать мифологическим преданиям вполне сходные истолкования, о которых Сократ в «Федре» высказывается так: чтобы последовательно провести их, необходимо быть человеком готовым взять на себя большие труды, и к тому же человеком не особенно счастливым и достойным зависти; ибо, для того чтобы, руководствуясь одним лишь грубым рассудком (άγροιχος σοφία)3, добиться здесь равновесия и некоего правдоподобия, нужно много времени, которым обладает не каждый, если он должен заниматься вещами более серьезными и важными*.

В этом же духе высказывается академик у Цицерона о многотрудности этих истолкований в отношении стоиков**; ибо примечательно, что обе системы, оставшиеся под конец в одиночестве на философской арене Греции и Рима, эпикурейская

и стоическая, разделились на два истолкования: историческое, или эвгемеристиче-

* Платон. Федр, 229. Государство, III, 32Id.

Цицерон. О природебогов, D.L.III, 24. Magnam molestiam suscepit et minime necessariam primus Zeno, post Cleanthes, deinde Chrysippus commentitiarum fabularum reddere rationem, vocabulorum, cur quique ita appellati sint, causas explicare. Quod cum facitis, illud profecto confitemini, longe aliter rem se habere atque hominum opinio sit: eos enim, qui Dii appellentur, rerum naturas esse, non figuras Deorum. — (Великое затруднение и ничтожную пользу приобрел сперва Зенон,затем Клеанф, а после него и Хрисипп, давая рациональное объяснение вымышленным мифам и объясняя причины, отчего и каким образом слова звучат именно так. Если вы что-нибудь смастерите, то понимаете его устройство хорошо; совсем напротив — (вы не понимаете) то, как устроена вещь (не вами созданная); и потомулюдское мнение таково: то, что нарекли боги, считается в порядке вещей и не рассматривается как произведения (figuras) богов).

скоеУ и естественнонаучное. Правда, стоики допускали обожествление людей за великие заслуги и благодеяния там, где такое происхождение выглядело очевидным, т.е. в случаях с Геркулесом, Кастором и Поллуксом, Эскулапом и т.д. Однако все более глубокое в истории богов, как например,оскопление Урана, победа Юпитера над Сатурном, они объясняли из чисто физических отношений*. В конечном итоге, на смену обеим школам пришли неоплатоники, которые наконец увидели в мифологии собственно метафизику, принужденные к этому, по-видимому, главным образом необходимостью дать духовному содержанию христианства некий противовес в языческих аналогиях . Однако, поскольку, стремясь при этом отчасти согласовать свои собственные спекулятивные идеи с традициями древних религий, а отчасти, наоборот, — подкрепить своими идеями древние традиции, они совершенно далеки от того, чтобы думать о естественном возникновении мифологии, которую они принимают в качестве безусловного авторитета, они никак не могут обрести места среди собственно истолкователей мифологии.

Гейне застраховался от того, чтобы его собственное истолкование или способ передачи сокровенного знания его философами в свой черед были названы аллегорическими, поскольку они избрали его не в намерении держать в тайне свое учение

исвои мнения. Как будто это что-нибудь в корне меняло! Достаточно того, что они говорят о богах, когда думают лишь о природных силах, а значит, они имеют в виду нечто отличное от того, что они говорят и выражают, нечто, чего собственно не мыслят. Если же однажды пришли к тому, чтобы предположить научноесодержание, разве не было бы желательно также и выражение найти совершенно собственным

инаучным и, таким образом, по меньшей мере совершенно определенно встать на противоположную сторону от поэтического воззрения? Гейне остановился на полпути к этому. Вероятно, он вообще не был человеком, способным провести аргументацию,хотя бы в виде опыта, до логического завершения. Возможно, что всего лишь счастливое легкомыслие удержало его от того, чтобы подвергнуть свое философское

объяснение последнему испытанию, которое его все же заставил пройти ученый с более строгим формальным подходом, его знаменитый последователь в филологических изысканиях, Готтфрид Германн, утверждавший собственный смысл на всем мифологическом пространстве, видя, если не принимать во внимание поверхностно

* Alia quoque ex ratione, et quidem physica, magna fluxit multitudo Deorum; qui induti specie humana fabulas poetis suppeditaverunt, hominum autem vitam superstitione omni referserunt. Atque hic locus a Zenone tractatus, post a Cleanthe et Chrysippo pluribus verbis explicatus est. etc. — (Великое же множество других богов произошло из (чистого) размышления, причем над вещами физическими; облеченные в человеческий облик, эти создания наполнили сказания поэтов, а человеческую жизнь погрузили во всяческое суеверие. И это положение, растолкованное Зеноном, позже более пространно было объяснено у Клеанфа и Хрисиппа) (лат.) — Цицерон, I.с. с 24.

Ср. примечания Козиуса в обеих статьях об Олимпиодоре, Journaldes Savants,Juin 1834.

Мы не возьмем на себя смелость решать, чего больше в этих безусловно несколько преувеличенных похвалах: естественной ли тяги к предметам наших собственных, подлинных или мнимых, открытий, или не слишком точного понятия о ценности и значении таких определений, которые все еще достаточны были бы, если бы их употребили по отношению к Лапласовой Systeme du Monde,либо же здесь участвуют обе причины одновременно. Безусловно, что к этим результатам глубокого постижения не относятся поучения такого, например, рода: что посев (περσεφόνη)10 должен быть сокрыт в земле (похищен богом подземного мира), чтобы принести плод; что вино (δίονυσος)11 происходит от лозы (Семелы); что морские волны постоянны, однако их направление меняется и тому подобные, — которые всякий человек, приходящий в этот мир, получает даром и совершенно бесплатно. Чтобы убедиться в философском духе «Теогонии», необходимо иметь в виду не только отдельное (причем, конечно, нельзя оставить без внимания известные изречения и положения), но все целое, и в особенности начало, объяснению коего по Германну мы охотно уделим некоторое время.

Итак, тот древний философ, что заложил первую основу, успевшую сделаться непонятной уже самому Гесиоду, пожелал начать объяснение мира с самого начала, т.е. оттуда, где еще ничего не было. С этой целью он говорит: поначалу был Хаос; это этимологически (от χάω, χαίνω)12 означает широкое, открытое для всего и незаполненное, а следовательно, свободное от всякой материи пространство.Следовать за ним не может ничего кроме того, что его заполняет, т.е. материя, однако материя, сама еще мыслящаяся как бесформенная, этимологически (от γάω, γεγαα)13 — то, из чего становится все, а следовательно — не земля, а исходный материал всякого становления, еще не оформившаяся основа всего в будущем возникающего. Теперь же, после того как положено равным образом то, в чем и то, из чеговсе возникает, недостает лишь третьего — того, посредством чего все возникает. Это третье есть всесоединяющее звено, Эрос (от εϊρω)14, который здесьимеет только научноезначение, а не позднейшее значение бога.После того, как он положил эти три элемента, философ может приступить к тому, чтобы объяснять сотворение самих вещей.

Три первых порождения пространства как первого элемента суть: 1) Эреб, Покрывающий; этим именем назван мрак, покрывающий первоначальный материал, прежде нежели из него что-либо было сотворено; 2) Нюкта (Nyx), не ночь, но также и здесь необходимо придерживаться первоначального значения;имя происходит от νύειν (νεύειν)15, nutare, vergere16, склоняться вовнутрь; ибо первое следствие (т.е. порождение) пространства есть движение, первое же и простейшее движение есть движение вниз, т. е. падение. Эти же двое, далее, вместе произвели Эфир и Гемеру, ясность и свет; ибо когда мрак, который космогонический поэт представляет себе как нечто телесное, как некий тонкий туман, обручается с Нюктой,т.е. ниспадает, то наверху становится ясно и светло.

Далее следуют порождения второго элемента, еще бесформенной материи.Она сперва сама, еще без супруга, порождает Урана, т.е. Вышнего. Смысл таков: тонкое материи поднялось ввысь самособой, и отделилось в качестве Неба от более грубой части, оставшейся внизу в качестве собственно тела Земли. Это более грубое обозначается здесь упоминанием высоких Гор и Понта, который не является, как неверно понял Гесиод, морем, но, как лучше понимает г. проф. Германн, обозначает глубину вообще, от глагола πιτνεΐγ,17 которому родственно также латинское fundus.18 Итак, лишь теперь, после отдаления Вышнего (т.е. верхнего), Гея может иметь значение собственно Земли; придя во взаимодействие с Вышним, она первым делом порождает Океан, не мировой океан, а этимологически от ώχυς19 (скорый бегун) — надо всем простирающуюся и все глубины заполняющую воду. Это излияние первозданных вод сопровождается ужасающим смятением среди элементов, их беспорядочным

исуматошным движением во всех направлениях, покуда наконец они, взаимно друг друга ограничивая, не приходят к успокоению. Эту сумятицу знаменуют собой следующие за первозданной водой дети Геи и Урана — попарно появляющиеся Титаны, т.е. Стремящиеся, от τείνω, τιταίνω,20 ибо они суть силы еще пребывающей в необузданном устремлении, неуспокоенной природы. Каждые два из них выражают собой, согласно своим именам, одну из противоположностей, которые можно предположить в еще напряженной,еще не единой в себе самой природе, а именно: 1) Крий

иКой — Разделяющий (от χρινω21) и Смешивающий; 2) Гиперион и Иапет — Восходящий и Низвергающийся; 3) Теяи Рея: объединенное значение обеих есть гонимость,

уносимость прочь,отличие же в том, что одна при этом сохраняет свою субстанцию (Тея), а другая ее утрачивает (Рея,от ρέω — «течь»); 4) Фемида и Мнемозина,которые в этой взаимосвязи не могут сохранять обычного значения; первая — это сила, приостанавливающая движение всего, что течет, вторая, — напротив, побуждает к движению косное; 5) Феба и Тефия,очищающая, устраняющая ненужное и привлекающая необходимое сила; последний же, наконец,из всех есть Кронос, Завершитель, от глагола χραίνω;22 ибо Хронос — время — получило свое имя от Кроноса,так как оно также все приводит к завершению.

Здесь, заверяет Германн, не только целиком и полностью научная взаимосвязь, но и даже подлинная философия,которая свободна от всякой гиперболизации и,напротив, повсюду ищет прежде всего естественного объяснения. Никаких следов богов, если только кто-нибудь не пожелает их привнести. Все целое — свидетельство образа мысли, который скорее можно признать за атеистический, нежели за теистический. А когда мы увидим, что — вплоть до самых первых начал вглубь и последних явлений вперед — везде подчеркивается и выделяется одна лишь естественная взаимосвязь, то невозможно удержаться от суждения, что основоположник сам не толь-

ибо ее постоянно пытались объяснять какраз напротив, из представлений о богах. Здесь же, однако,открывается то новое иудивительное, чтоона была изобретенадля того, чтобы положить конецвсем религиознымпредставлениям, иизобретена как раз теми, ктолучше всего знал, чтоничего подобного несуществует насвете*.

Если бы благородное намерение, которое Германн приписывает изобретателю Теогонии, было осуществлено, то филантропы нашей эпохи смогли бы порадоваться, обнаружив в глубоком прошлом вместо суеверных служителей богов совершенно свободное от всякой религии племя, которое все воспринимает только естественно и которое абсолютно свободно от любых гиперфизических иллюзий. Поскольку, однако, намерение неудалось, ибоизобретатели хотя и преподносятнароду свои поучения, однако непонятным образом забывают предпослать длянего, живущего представлениями о невидимых, стоящих за природными явлениями существах, объяснение только грамматически мыслящихся персонификаций,предоставив самому народу пробиваться к подлинному смыслу либо же, не поняв его, лишь обманывать самого себя; как, затем, народ принимает лишь поименованные как личности природные силы за действительные личности, «при которых мыслятся лишь они сами иничего сверх этого»**, — это хотя и нелегко, нодонекоторой степени можно понять. Однако, как народ теперь не просто ложным образом понимает учение, но еще и (к чему он никак не принуждался) принимает это ложно понятое учение, позволив вместо невидимых существ, которые для него былисвязаны с естественными явлениями и, следовательно, имели значение, навязать себе совершенно не понятые персонажи или,еще того хуже, лишь их бессмысленные имена, — это настолько превосходит всякое понимание, что мы,пожалуй, воздержимся от того, чтобы следовать за почтенным автором в дальнейшем ходе его объяснения. Мывообще нашли его гипотезу достойной внимания, во-первых, потому, что она последняя возможная в обозначенном направлении,поскольку она имеет то преимущество, что дальше нееневозможно пойти в рассмотрении научного содержания мифологии; во-вторых, поскольку в любом случае нечто в ней представляет важность для нас, а именно филологическая основа и неоспоримая истинностьнаблюдения, из которого онаисходит; ибо мы никоим образом не можем допустить, чтобы мнение такого ученого (которое он к тому же высказывает не в шутку, как оскорбительным для него образом предполагают некоторые, а со всею серьезностью, каковая прослеживается во всех его работах), и самым прилежным образом

Ueberdas Wesen und dieBehandlungderMyphologie. — (Осущности и подходе к мифологии) (нем.) —

§140.

* Briefe ueber Homer undHesiodus von G. Herrmann undFr. Creuzer. — (Письма о Гомере и Гесиоде Г. Гер-

маннаи Фр. Крейцера) (нем.) — Heidelberg, 1818, § 17.

40 Первая книга. Историко-критическоевведение в философию мифологии

изложенное, нигде вообще не имело бы в своей основе ничего истинного, — такого мы допустить никак не можем.

Мы поэтому можем считать большой заслугой уже одно то, что внимание вновь привлечено к столь же достопримечательному, сколь и загадочному произведению древности, стихотворению Гесиода, и преимущественно к столь мало изученной научной его стороне. Научное значение имен, которое Германн подметил не первым, однако же много потрудился для того, чтобы поставить его совершенно вне всяких сомнений, есть также факт, который ни одна претендующая на завершенность теория не сможет оставить без внимания и объяснения,и как раз то, над чем некоторые из его коллег считали себя вправе смеяться, а именно само это использование языкознания в высших целях есть то, что истинный исследователь должен с благодарностью признать и принять.

К тому же мы не можем не признать за ним правоты в отношении того главного восприятия, из которого происходит все последующее, а именно в замечании о философскомсознании, которое, особенно в самом начале, с такой определенностью и очевидностью представляется взору. Заблуждение начинается лишь с того, что Германн тут же готов приписать это научное сознание какому-то вымышленному первоначальному автору стиха, которого, как сказано уже, нам пришлось бы искать, наконец, далеко на Востоке, вместо того, чтобы приписать существующее в своем первоначальном виде, пусть даже с некоторыми там и тут встречающимися искажениями или произведенными в иных местах позднейшими вставками, действительному автору, т.е. именно самому Гесиоду. Лишь это чересчур поспешно принятое мнение могло заставить его обойти вниманием столь многие моменты, явственным образом не согласующиеся с его теорией, а именно — что как раз самое начало содержит в себе так много абстрактного, безличного и потому совершенно немифологического; например, когда Гея, сама по себе, без помощи Урана, порождает высокие Горы (ουρεα μαχρα)23, которые от того, что пишутся с прописной буквы, еще не становятся личностями. Ибо в Греции, как и у нас, были замечательные горы: Олимп, Пинд, Геликон и т.д., по своим именам индивидуумы, однако не личности. Если «Теогония» имеет своим автором философа, который положил себе за правило называть вещи не своими обычными именами, а научным способом образованными, то тогда почему горы не получили по одному из своих качеств устремляться вверх своего обобщенного имени, как позже имя титанов сделалось общим для многих?

Для еще одного замечания дает повод существительное среднего рода Erebos. Германн в своем переводе (opertanus), не посоветовавшись ни с кем, придает ему мужской род; однако оно остается тем, что оно есть: так же и Гомеру оно известно только как нейтральное; для него оно нигде не означает чего-либо иного, кроме места тьмы под землей. Это безличное не мешает, однако, поэту обручить das Erebos (ибо так нам надлежит его называть) в любви с Нюктой и позволить им произвести

разом свидетельствует о первом движении абстрактного, отделяющегося от мифологического мышления, о первом движении свободной философии.Хаос и — также уже в числе первых понятий появляющийся — Эфир у Гесиода являются самыми ранними доказуемыми ростками той чисто физической мудрости, составные части которой Аристофан объединил в клятве Сократа:

Μάτήν 'αναπνοήν μάτο ΧΑΟΣ, μάτον 'Αέρα, —28

Аристофан, который неустает,вместе со своими более основательно и староотечески настроенными единомышленниками,потешаться над этой забавнойфилософией.

Философское в начале «Теогонии» Германн, следовательно, увидел правильно, однако объяснение лежит в прямо противоположном направлении от того, в котором он его ищет. По его уверению, Гесиод ни сном, ни духом не знает о том, что имеет перед собой нечто научное, и названия, выражающие философскиепонятия,

впростоте души принимает за имена действительных богов, чего, как было показано на примерах — таких как с Хаосом и Эфиром, никоим образом не могло быть. Если никто не принимал их за богов, то менее всего за таковых их мог принять Гесиод. Хаос, который лишь позднейшие начинают объяснять как пустое пространство или даже как грубую смесь материальных элементов, есть чисто спекулятивное понятие, однако произведение не философии, предшествующей мифологии, но философии, следующей за нею,стремящейся постичь ее и потому выходящей за ее пределы. Лишь пришедшая к своему концу и из него оглядывающаяся на начало мифология, пытающаяся осознать и постичь себя из этой точки, могла поставить Хаос в свое начало. Столь же мало, сколь и поэзия, мифологии предшествовала философия,однако

встихотворении Гесиода различимы первые движения философии, которая ответвляется от мифологии, с тем чтобы позднее выступить против нее самой. Что если это стихотворение именно тем и заслужило то значительное место, которое Геродот указывает поэту рядом, а то и перед Гомером, если оно именно потому ознаменовало существенный момент развития мифологии, что было первым продуктом мифологии, стремящейся себя осознатьи себя представить7. Если в полном согласии с той закономерностью, которую мы усматриваем в эллинистическом образовании, оба столь сильно отличающихся друг от друга поэта, у которых очень древние сказания уже выказывают признаки состязания, а следовательно, и противопоставления, что если они знаменуют собой два одинаково возможных — не начала, но исходамифологии? если Гомер показал, как она разрешается в поэзию, а Гесиод обозначил ее выход в философию?

Ядобавлю еще лишь одно единственное замечание. Какими бы невероятными ни показались объяснения Германна, самым непонятным мне кажется то, что его критическое чутье могло позволить ему предположить, что все имена без исключе-

ния, т.е. имена, возникновение которых, очевидно, теряется в ночных сумерках прошлого, такие как Кронос, Посейдон, Гея, Зевс, и те, которые видимым образом несут на себе печать более позднего возникновения,такие как Плутон, Оры, Харита29, Евномия30, Дикэ и столь многие иные, — что все эти имена вместе и одновременно родились в голове одного единственного человека.

ТРЕТЬЯЛЕКЦИЯ

Чисто поэтическое, как мы назвали первое воззрение, и философское, как мы и впредь будем называть второе, не потому чтобы мы считали его особенно философическим, т.е. достойным философа, но просто потому, что онодает мифологии право на философское содержание, — оба эти воззрения, к которым мы с самого начала пришли естественным и неподготовленным образом, мы выслушали и рассмотрели сперва в части их особыхпредпосылок, причем попутно мы вместе стем обрели то преимущество, что некоторые фактические моменты получили заблаговременное разъяснение, и нам уже более нет нужды возвращаться к ним, полагая их уже в достаточной мере освещенными. Однако именно в силу сказанного все еще не выступило на первый план и тем более не получило должной оценки то общее, что имеют друг с другом два эти воззрения. Ибоможет же случиться так, что несмотря на то,что особые предпосылки их признаны шаткими и неосновательными, их общее всеещеможет рассматриваться каквозможная основа дляновых попыток. Поэтому нампридется, для того чтобы закончить с этими двумя воззрениями, выделить именно то,в чемоба они согласны, и подвергнуть этообщее оценке.

По меньшей мере, теперь не трудно распознать первую общую для них обоих предпосылку: она есть та, что мифология вообще есть изобретение. Решить же необходимо, должно ли быть отвергнуто также и это общее, или же, может быть, ошибка всего лишь в том, чтоодно воззрение видит в мифологии лишь поэтическое, а второе — лишь философское изобретение. Правда, прежде всего необходимо заметить, что само по себе ни одно воззрение не исключает другого всецело. Чисто поэтическое вполне допускает доктринальное содержание, правда, только лишьчисто случайное, не произвольно заложенное; философское не может не признать поэтического содержания, однако длянего оно, в свой черед, является более или менее искусственным, а следовательно, так же,хоть и иным образом, случайным.

Первому теперь, чисто случайному всякого доктринального содержания, для которого только и отводит место поэтическое объяснение, по-видимому противоречит уже самая упорядоченность следующих друг за другом божественных родов и та мрачная серьезность, что окрашивает иные страницы божественной истории. Ибо мы пока еще не будем задумываться над тем, что мифология имела статус учения

о богах, что она властно определяла, что можно, а чего нельзя, влияя на весь строй жизни народов, что ведь в любом случае также нуждалось бы в объяснении. Еще более, однако, чем этот случайный характер в одном объяснении, нас отталкивает то грубое намерение, которое усматривает в начальном возникновении мифологии второе. Какое сильное желание испытываешь, в частности, к тому, чтобы избавить предполагаемого Гейне-философа от необходимости выполнять двойную работу, сперва заботясь о содержании и затем лишь особо изыскивая форму. Может быть, в таком случае, естественно будет спросить, нельзя ли посредством сохранения той общей предпосылки, что мифология вообще есть изобретение, приблизить друг к другу °ба элемента, посредством сведения воедино поднять оба объяснения на более высокую ступень, преодолеть то внутреннее сопротивление, которое мы испытываем по отношению к каждому из них в отдельности, путем слияния их в одно. Вообще, нельзя ли спросить, так ли уж сами по себе расходятся поэзия и философия, как то предполагают эти объяснения, нет ли между ними естественного сродства, некоего почти необходимого внутреннего притяжения? Нужно же признать, что от подлинно поэтических образов ничуть не меньше требуютобщезначимости и необходимости, нежели от философских понятий. Правда, если иметь перед глазами наше время, то лишь немногим и редким мастерам удалось вдохнуть в образы, материал для которых они могли взять лишь из случайной и преходящей жизни, всеобщее и вечное значение,облечь их своего рода мифологической властью; однако эти немногие и являются подлинными поэтами, другие же так, собственно, только называются. В свою очередь, философские понятия не должны быть одними лишь всеобщими категориями, они должны быть действительными определенными сущностями, и чем более философ одаривает их действительной и особой жизнью, тем более зримо они приближаются к поэтическим образам, хотя философ и пренебрегает всяким поэтическим одеянием мысли: поэтическое лежит здесь в мысли и не нуждается во внешнем приближении к ней.

Здесь, однако, можно было бы, в частности, спросить: могли ли вообще существовать в эпоху возникновения мифологии поэзия и философиякак таковые, т.е. в их формальном противопоставлении, ибо мы как раз, напротив, видели, что, как только появляется мифология и всецело заполняет собою сознание, поэзия и философия появляются из нее как из общего центра, расходясь в разных направлениях, хотя и теперь разделяясь весьма медленно и неохотно. Ибо если первый след отделения философии от мифологии виден уже у Гесиода, то необходима целая эпоха от него до Аристотеля, прежде чем философия отделилась от всего мифологического, а следовательно, и поэтического. Как далек этот путь — не от реализма пифагорейцев до номинализма Аристотеля, ибо принципы (άρχαί)1 для одного являются такими же действительными сущностями, как и для других, и равным образом хорошо различима их внутренняя тождественность, — но от почти мифических выражений

обнаруживается подлинная система понятий, реальная взаимосвязь которых не лежит на поверхности, но открывается лишь углубленному научному исследованию.

Корни семитских языков суть глаголы, а именно регулярно двусложные, состоящие из трех радикалов (даже там, где произношение сделало их односложными, первоначальный тип в отдельных случаях вновь восстанавливается). В соответствии с этим строением языка слово, которое в еврейском означает отец, невозможно не вывести из глагола, означающего хотеть, страстно желать и который, следовательно, одновременно заключает в себе понятие нужды, которое также проявляется в одном из образованных от него прилагательных. В соответствии с этим можно было бы сказать, что здесь выражено то философское понятие, что отцовское как предшествующее, начинающее есть также нуждающееся в последующем. Против этого с полным правом возражают: древний еврей не вывел понятие для обозначения отца философским методом от глагола, ему абстрактное понятие желания не было известно раньше понятия отца, которое относится к естественно первым. Однако не об этом и речь; вопрос в том, не мог ли — пусть не сам древний еврей, но дух, сотворивший еврейский язык, — не мог ли этот дух, называя так отца, уже иметь в виду этот глагол, как творящая природа, образуя череп, уже имеет в виду нерв, который проложит по нему свой путь. Язык не фрагментарен и не атомистичен, он возник как целое одновременно во всех своих частях, а значит, возник органически. Вышеупомянутая взаимосвязь есть объективно лежащая в самом языке, и именно потому не есть намеренно заложенная людьми.

О немецком языке Лейбниц говорит: Philsophiae nata videtur;4 и если повсюду лишь дух может быть тем, что создает себе необходимый и сообразный ему инструмент, то здесь создала себе инструмент философия, которая еще не была действительной философией, инструмент, коим она намеревалась воспользоваться лишь впоследствии.

Если помимо языка немыслимо не только философское, но и вообще никакое человеческое сознание, то, следовательно, основание языка не могло полагаться сознательно, и тем не менее, чем глубже мы проникаем в него, тем с большей определенностью открывается, что его глубина далеко превосходит любое, самое сознательное произведение.

С языком дело обстоит точно так же, как и с органическими существами; мы полагаем, что наблюдаем их слепое возникновение,однако не можем оспаривать необъяснимую целесообразность их строения вплоть до мелочей.

Но можно ли не разглядеть, не распознать поэзию уже в одном лишь материальном строении языков? Я говорю не о выражениях духовных понятий, которые принято называть метафорическими, хотя они в своем возникновении вряд ли воспринимались как несобственные. Но какие сокровища поэзии сокрыты в самом по себе языке, сокровища, которые вкладывает в него не поэт, ибо поэт всего лишь как

48 Первая книга. Историко-критическоевведение в философию мифологии

бы извлекает их из него как из хранилища, словно увещевая его открыть их? Не есть ли, однако, всякое название уже тем самым персонификация,и если все языки мыслят вещи, допускающие свою противоположность, с родовыми отличиями и так отчетливо их выражают; если немецкий язык говорит: der Himmel, die Erde; der Raum, die Zeit5; то так ли уж далеко здесь до выражения духовных понятий через мужские и женские божества?

Здесь мы испытываем серьезное искушение сказать: сам язык есть всего лишь потускневшая, выцветшая мифология, в нем в абстрактных и формальных различиях сохраняется то же самое, что мифология хранит еще в живых и конкретных.

Приняв во внимание все вышесказанное,можно было бы ощутить в себе склонность сказать: в мифологии не могла действовать философия,которой сперва нужно было обращаться за помощью к поэзии в подыскании нужных образов, но эта философия сама была по существу одновременно поэзией;и наоборот: поэзия, создавшая образы мифологии, не состояла на службе отличной от нее философии,но она сама по своему существу также была порождающей знание деятельностью, философией. Последнее означало бы, что в мифологических представлениях должна содержаться правда, однако не только случайная, а с некоторой необходимостью, а первое — что поэтическое в мифологии было не извне привнесенным, но внутренне присущим, данным уже вместе с самой мыслью. Если философское или доктринальное называть содержанием, а поэтическое формой, то содержание никогда не могло бы существовать само по себе, оно могло быть лишь в этой форме возникшим и нерасторжимо и неразрывно с ним сросшимся. Мифологию тогда можно было бы считать не только лишь вообще естественным, но органическим порождением; безусловно, это значительный шаг в сравнении с только механическими способами объяснения. Органическим, однако,еще и в следующем отношении.Поэзия и философия,каждая сама по себе, есть для нас принцип свободного, произвольного изобретения,однако тем самым, что они привязаны друг к другу, они собственно лишены возможности свободно действовать: мифология, следовательно, была бы порождением самих по себе свободных, здесь однако связанных, действий, так же как органическое есть порождение свободно-необходимого возникновения и — в той мере, в какой еще можно употребить слово изобретение, — некоего непроизвольно-произвольного инстинктивного изобретения, которое, с одной стороны, избегало и сторонилось всего деланного и искусственного, с другой — одновременно позволяло видеть глубочайший смысл и самые реальные отношения не как только случайные.

Это, таким образом, и было бы то более высокое, к чему можно прийти от двух предыдущих объяснений путем их синтеза, которого мы непременно должны были достичь, следуя направлению, заданному мысли позднейшей философией,тогда как понятия кантовской школы могли бы привести к объяснению чуть ли не в германновском духе; и конечно, в сравнении с таким объяснением, как только что упомя-

нутое, органическое понимание может выглядеть уже чем-то существенным. Присмотримся, однако, поближе, какое именно объяснение в действительности дал бы нам такой синтез.

Если бы наше мнение было приблизительно таково, что порождающий мифологию принцип в своем действии равен объединенному действию философии и поэзии, но вместе с тем не имеет в себе самомничегоот них обеих, то это можно было бы допустить как верное и истинное, однако тем самым мы не получили бы ни малейшего познания собственной природы этого принципа, ибо он в себе самом мог бы быть чем-то совершенно отличным от них, не имеющим с ними ничего общего. Или, если мнение таково, что обе, философия и поэзия, должны быть сохранены как действующие, но не раздельно, а взаимодействуя приблизительно как мужское

иженское в зачатии, то тогда и здесь будет верным то, что до сих пор было верно повсюду, где два сколько-нибудь противоположных принципа объединяются для действия, а именно, поскольку оба не могут господствовать, лишь один из них является собственно действующим, другой же довольствуется ролью более страдательной

иинструментальной. Тогда бы мы вновь имели всего лишь — либо философскую поэзию, либо поэтическую философию, которые вновь относились бы друг к другу как поэзия и философия,взятые порознь. Все, чего мы достигли бы в результате образования синтеза, было бы лишь формальным улучшением исходных объяснений; это и само по себе, безусловно, могло представлять некоторую ценность в том случае, если бы какую-нибудь ценность представляли сами эти объяснения.

Или — дабы показать то же самое иным образом — предполагаемый синтез еще называет поэзию и философию, хорошо нам известные деятельности, однако именно поскольку обе они не должны действовать как таковые,то они уже более ничего и не объясняют,объяснение лежит не в них, но в том, что подчиняет себе ту и другую, что позволяет им собственно не действовать, но всего лишь, как мы могли бы сказать, прорываться, оставляя следы пребывания. Само оно и было бы сущностью, собственно принципом или тем, что мы ищем. Поэтическое и научное обнаруживались бы в конечном результате, каждое из них с необходимостью участвовало бы в со-возникновении,но, будучи именно со-возникающим, являлось бы лишь привходящим, случайным. Вместо того чтобы, как в первых двух воззрениях, лишь одно, или доктринальное, или поэтическое, должно было представать как случайное, здесь оба они низводятся до случайных, существенное же, собственно объясняющее, было бы никак не зависящим от них обоих, лежащим вне и над ними обоими, которое до сих пор есть совершенно неизвестная величина и о котором можно сказать лишь то, что оно как подчиняющее себе поэзию и философию не может иметь ничего общего со свободным изобретением и должно иметь совершенно иное происхождение. Какое же именно? Поскольку от обоих только и известных нам принципов — философии и поэзии — нет никакой тропы к их действующему

и реальному единству, то поначалу нам остаются только догадки. Кто-нибудь мог бы, наверное, предложить прибегнуть к такому часто применяемому и широко востребованному средству, как ясновидение, при помощи которого, безусловно, можно было бы многое объяснить, если только бы сами мы имели хоть какую-нибудь ясность в отношении самого ясновидения.Также и сновидческое состояние,возможно, было бы найдено приемлемым, подобно тому как Эпикур изредка случавшиеся ему видения, которые он считал доказательством существования богов, не мог мыслить себе иначе как сновидениями. Ибо, впрочем, ведь и в сновидческом состоянии все еще могут действовать естественные для человека поэзия и философия.Дажесумасшествие, как и любой иной род свободного изобретения, хотя и не исключающее воздействия разума и фантазии состояние, нельзя было бы всецело отвергнуть. Но что обрели бы мы с помощью всех этих объяснений? Ни самой малости; ибо любое состояние, которое бы мы предположили с тем, чтобы с его помощью объяснить зарождение мифологических представлений, должно было бы само получить объяснение, т.е. иметь историческую мотивацию. Обоснование заключалось бы в том, чтобы показать, какими естественными или божественными судьбами в некоторую эпоху человеческий род или некоторая его часть были приведены в такое состояние; ибо мифология есть прежде всего исторический феномен.

Это замечание показывает нам, что с абстрактными предпосылками того и другого объяснения, которыми мы до сей поры занимались, невозможно продвинуться далее, подобно тому как и сами эти объяснения не могли обойтись без того, чтобы дополнять свои абстрактные предпосылки историческими. Теперь, когда мы приступаем к рассмотрению последних, также и наши изыскания перенесутся из области абстрактных рассуждений на историческую почву.

Мы вернемся теперь к тому мнению, что мифология вообще есть изобретение. Если мы это однажды предположили, то следующим внешним предположением будет то, что она изобретена отдельнымилюдьми. Для философского объяснения такое предположение неизбежно. Поэтическое поначалу будет противиться ему, однако если оно не откажется от всякого исторического обоснования и не захочет совершенно затеряться в неопределенности, то в конечном итоге все равно придет к отдельным поэтам. Однако при ближайшем рассмотрении предположение отдельных авторов в качестве основоположников мифологии выглядит столь диким, что можно лишь в высшей степени удивляться той бессознательности, с которой она была повсеместно принята и признана, словно бы то и не могло быть никак иначе. Хотя, в общем и целом, в случае нужды никто особенно не затрудняется предполагать в качестве авторов философов и поэтов; при неопределенных представлениях о первобытной эпохе, которую справедливо рассматривают как пустое пространство, куда каждый волен поместить все, что ему заблагорассудится или покажется удобным, позволено, кажется, все что угодно. Гейне требуются, кроме его поэтиче-

ложно понятого, но тем не менее принятого за истину и передаваемого изпоколения в поколение учения о возникновении мира, изначальные мысли коего, словно бы чудом спасенные благодаря его этимолого-грамматическому искусству толкования, были обнаружены им в стихотворении Гесиода, в котором первоначально восточные имена лишь заменены на равнозначные, построенные на греческий лад*.

Если бы нам нужно было откровенно, но мягко высказаться о том, как, на наш взгляд, видится такая случайность, мы сказали бы, что она напоминает объяснение сюжета об Ио, принадлежащее тому же ученому. К Ио,внучке Океана и дочери Инаха, воспылал любовью Зевс, тем самым возбудив ревность Геры; чтобы скрыть ее от богини, Зевс превращает ее в корову, к которой ревнивая Гера приставляет стражу и т.д. Чем иным может быть внучка Океана и дочь Инаха (этимологически — «выступающий из берегов», т.е. разливающийся поток), если не водами,которые образовал вышедший из берегов поток? Вдействительности Ио этимологически означает лишь скиталица. Любовь Зевса к Ио, чем еще может быть она, если не ливнем, еще более пополняющим воды потока? Что есть ревность Геры к Ио,если не то недовольство, которое испытывает народ (Гера переводится через Populonia) по поводу наводнения, корова,в которую Зевс превращает Ио, означает искривленный бег высокой воды,ибо у коровы кривые рога, а кривые рога означают кривой бег потока. Страж есть возведенная народом против паводка дамба;его зовут Аргус, т. е. белый, ибо дамба строится из белой горшечной глины, и он тысячеглаз, так как глина имеет массу мелких отверстий или пор, которые заполняются водой. Вместо последнего сюжет говорит: стража усыпляют. Свирель означает шепот волн; «стража убивают» означает: «дамба прорвана»; Ио в смятении бежит в Египет и обручается с Нилом, что значит: бегущий вдаль поток перемешивается с Нилом; Ио рождает от Нила Эпафа (Occupus), следует читать: из этих вод возникает захватывающий изаполоняющий берега Нил*.

Стало быть, такое обыденное, хочется сказать, событие, как выход реки из берегов, и все то пустое и незначительное, что из него происходит, — именно это событие древнее поэтическое искусство облекло в столь драгоценные одежды? Такое водянистое начало имеет сюжет о сумасшествии и бегстве Ио, описание которого у Эсхила исполняет нас ужасом и удивлением? Такое случайное происхождение имеет царственный, господствующий над Египтом Нил? И, хочется продолжать, столь же мелкое происхождение от столь же случайных, сколь и неплодотворных идей одиночки или нескольких имеет живой поток учений и сказаний о богах, который столь

Там же, § 14. 65, а также Dissert, cit. p. IV.

Dissertatiode Historiae Graecae primordiis. — (Рассуждение о началах греческой истории) (лат.), — в которой тот же принцип истолкования, что ранее применялся к Теогонии, употреблен в отношении легендарной истории Греции.

глубоко и мощно,словно из бездонного кладезя, излился на весь мир? Изпроизвольных рефлексий выведенные, скудным рассудком и бедным познанием рожденные природные понятия и персонификации,которые, будучи подобны, самое большее, игре детского остроумия, вряд ли могли занимать своего автора более одного мгновения; могла ли тысячелетняя история заблуждения народов, темная и устрашающая власть веры в богов, развиться из такого хилого, такого искусственного начала?

Случайность, подобная только что описанной, в которой мифология греков, египтян, индусов, одним словом, всего мира, должна иметь свое начало в высшей степени случайно измышленной, затем завуалированной, наконец, ложно понятой и несмотря на все это принятой на веру космогонии одного или нескольких отдельных авторов, — эта случайность относится к такому роду случайностей, что, приняв во внимание все обстоятельства, решиться признать ее не могут даже те, кто обычно исповедует мнение, что величайшие и наиболее значительные события в этом мире вызываются причинами самыми случайными и ничтожными.

Теперь, однако же, то более высокое понимание,что принимает сторону инстинктивного изобретательства, и здесь попытается отыскать более высокие позиции и, после того как мы отметили несообразность желания рассматривать мифологию как изобретение отдельных личностей, с бодрой готовностью нам возразит: Конечно, мифология не изобретена отдельными людьми, она произошла из недр самого народа. Мифология того или иного народа настолько срастается с его жизнью и существованием,что очевидно, что она могла произойти лишь из него самого. Всеинстинктивное, мы знаем, как правило, действует более в массе, нежели в отдельном, и если в известных семействах животного мира общее влечение к искусству объединяет независимые друг от друга индивиды с целью совместного создания произведения искусства, то и между различными, однако относящимися к одному народу человеческими индивидуумами, так же сама собой и как бы по внутренней необходимости, образуется духовная взаимосвязь, которая должна проявляться в совместном произведении, таком как мифология. Более того, это духовное взаимодействие, похоже, смогло распространиться и за пределы эпохи первого возникновения. Исследования Вольфа о Гомере, написанные с несколько большей живостью и умом, чем у его современников, давно уже предложили нам серьезную и значительную аналогию. Если Илиадаили Илиада и Одиссеяявляются произведениями не одного индивидуума, но целого рода на протяжении более чем целой эпохи, то нужно как минимум признать, что этот род творил поэзию как отдельно взятый индивидуум.

Всеобщим признанием и особой благосклонностью, в качестве естественного продукта такого творчества, пользуется народная поэзия, которая гораздо древнее всякого поэтического искусства и которая еще и по сей день существует наряду с ним, в легендах, сказках, песнях, о происхождении которых не знает никто; точно так же естественная философия, побуждаемая событиями повседневной жизни

54 Первая книга. Историко-критическоевведение в философию мифологии

и веселым сообществом, изобретает все новые пословицы, загадки и притчи. Так, в результате взаимопроникновения естественной поэзии и естественной философии, непреднамеренным образом, без какого-либо заранее обдуманного плана, без рефлексии, в самой жизни, народ создает себе те высокие образы, что необходимы ему для заполнения пустоты в пространстве души, и фантазии, посредством коих он сам ощущает себя поднявшимся на более высокую ступень, которые в свой черед облагораживают и украшают его собственную жизнь и которые, с одной стороны, имеют глубокое природное значение, а с другой — являются произведениями поэзии.

И разумеется, если бы не было иного выбора кроме как между отдельными личностями и народом, кто даже и сегодня долго раздумывал бы над тем, в чью пользу высказаться? Однако, чем более правдоподобно представление, тем пристальнее необходимо всматриваться, не прокралась ли и сюда какая-нибудь молчаливая предпосылка, не выдерживающая проверки. Предположения такого рода для исследователя — все равно что таящиеся под морской гладью коралловые рифы для мореплавателя; и критический ум отличается от некритического именно лишь тем, что последний принимается за работу с предпосылками, в которых не отдает себе полного отчета, тогда как первый, напротив, не допускает ничего скрытого и необъясненного, но все по возможности выносит на свет.

Это правда, что мы вздыхаем свободнее, едва лишь услышим: мифология неявляется произведением отдельных личностей, она произошла из целого народа. Однако этот народ, под которым здесь понимается лишь совокупность, есть все-таки лишь один народ. Но мифология не есть нечто присущее лишь одному народу, она присутствует у множества народов, и между мифологическими представлениями разных народов существует не просто общее, но идущее вплоть до частностей сходство. И здесь впервые выходит на первый план великий и неоспоримый факт внутреннего сродства между мифологиями различных и в остальном не сходных друг с другом народов. Как нам расценить этот факт? Следует ли объяснять мифологию как всеобщее и в целом повсюду себе равное явление? Однако ведь не из причин же и обстоятельств, какие мыслимы лишь в среде одного народа! В этом случае, если мы предположили ее возникновение сперва в среде одного народа, для объясненияэтого сходства, с очевидностью, не оставалось бы никакого иного средства, кроме как далее предположить, что мифологические представления, конечно,сперва возникли у одного народа, от него были переданы другому и так, от одного к другому, передавались далее, конечно, претерпевая при этом известные модификации, однако в целом, в основе своей, оставаясь теми же. Германн не единственный, кто объясняет этот факт таким образом. Так же и другие, совершенно не будучи вынуждены к тому какими-либо специфическими особенностями своих предпосылок, выдвигают это объяснение, в соответствии с которым мифология была бы лишь мнимо-всеобщим

явлением, а материальное сходство различных мифологий представлялось бы лишь как внешнее и случайное.

Может показаться удобным объяснять лежащее в глубине, а не на поверхности родство через такую лишь внешнюю и второстепенную взаимосвязь, однако род указанного сходства противоречит такому предположению. Если бы греки получили свою Деметру лишь от египтян, то Деметре пришлось бы, как и Изиде, искать убитого супруга или, в случае обратной традиции, Изиде, как и Деметре, идти на поиски похищенной дочери. Сходство, однако, состоит лишь в том, что обе ищут утраченное. Поскольку же эта потеря в каждом случае разная, то греческое представление не может ни быть простым оттиском с египетского, ни быть зависимым от него,оно должно было возникнуть самостоятельно и независимо от предшествующего. Сходства существуют, но не того рода, какой бывает между оригиналом и копией,они не указывают на одностороннее происхождение одной мифологии от другой, но указывают на общее происхождение всех. Это не есть внешне объяснимое сходство, это сходство, говорящее о кровном родстве.

Но даже если бы родство различных мифологий можно было объяснить таким внешним, механическим образом, если бы даже можно было, сделав над собой усилие, решиться отнестись столь легко к этому великому факту, который должно расценивать как могучее средство развития истинной теории: у нас все еще оставалась бы одна предпосылка, а именно та, что мифология может возникнуть у одного народа. Мне, однако, кажется, что как раз именно этот момент, до сих пор никому не внушавший сомнений, весьма серьезно нуждается в исследовании, а именно: действительно ли вообще мыслимо, чтобы мифология возникала в среде одного народа? Ибо, прежде всего, что такое есть народ? Или что делает его народом! Бесспорно, не одно лишь пространственное сосуществование большего или меньшего числа физически однородных индивидов, но общность сознания между ними. В общем языке она имеет лишь свое непосредственное выражение; однако в чем же мы должны найти саму эту общность или ее основу, если не в общем мировоззрении, а оно, в свою очередь, в чем оно может быть первоначально дано народу и в чем содержаться, если не в его мифологии? Поэтому представляется невозможным, чтобы к уже существующему народу добавилась мифология, будь то изобретенная отдельными представителями самого народа, или будь то возникшая в результате совместного инстинктивного творчества. Это также представляется невозможным, поскольку немыслимо, чтобы народ существовалбез мифологии.

Может быть, собирались возразить, что народ удерживается в единстве посредством совместного ведения какого-либо производства, например, возделывания земли, торговли, посредством общих нравов, законодательства, власти и т.д. Несомненно, все это относится к понятию народа, однако почти лишним кажется напоминать,насколько тесно у всех народов административная власть, законодательство,

нравы и даже занятия связаны с представлениями о богах. Вопрос как раз в том,может ли все это — то, что предполагается и что, безусловно, дано вместе с народом, — мыслиться без каких бы то ни было религиозных представлений, которые никогда не существуют без мифологии. Нам возразят, что ведь есть народности, у которых не найдено никаких следов религиозных, а следовательно, и мифологических представлений. Сюда относятся лишь внешне человекообразные племена в Южной Америке.

Однако как раз они и живут, как повествует Азара, не имея никакой общности между собою, совершенно как звери земные, столь же мало признавая над собой видимую, как и невидимую, власть, и такие же чуждые друг другу, как животные одного рода; они столь же мало образуют народ, сколь мало образуют его между собой волки или лисы, они общаются даже еще меньше, чем иные живущие и работающие сообща животные, такие как бобры, муравьи или пчелы*. Напрасны были бы любые усилия сделать их народом, т.е. установить между ними общественные связи. Введенные насильственно, они привели бы к их гибели, в доказательство того, что ни божественной, ни человеческой властью нельзя сделать народом то, что еще не рождено как народ, и что там, где отсутствует первоначальное единство и общностьсознания, там невозможно произвести ее искусственно.

Так же и здесь язык вновь становится рядом с мифологией. Очень скоро было признано несообразностью предположение, что язык народа может возникнуть у него посредством усилий отдельных его представителей. Однако разве меньшей несообразностью было бы считать возможным, что он возникает из негои среди него самого так, словно бы народ мог существоватьбез общего языка; ибо ведь народом считается только лишь то, что уже имеет общий язык.

То же самое следовало бы сказать, если бы то мнение, что в законодательстве не все обязательно должно происходить через отдельных законодателей, что законы порождаются самим народом в ходе его жизни, захотели понять так, будто бы народ

Azara. Voyages..., t.II,p. 44, где о Пампа сказано: ils ne connaissent ni religion, ni culte, ni soumission, ni lois, ni obligations, ni récompenses, ni châtiments — (им неведомы были ни религия, ни культ, ниповиновение, ни обязательства, ни вознаграждение, ни наказания) (φρ.); то же самое на с. 91 говорится о племени Гуана; стр. 151 о Ленгуа: ils ne reconnaissent ni culte, ni divinité, ni lois, ni chefs, ni obéissance, et ils sont libres en tout — (они не знали ни отправления культа, ни божеств, ни законов, ни вождей, ни повиновения, и были свободныво всем) (φρ.); о Мубайя то же самое на с. 113, где также видно, как обстоит дело с так называемыми, привнесенными сюда другими, находящимися в гражданском сообществе жителями, к а ц и к а м и , которые (ср. с. 43) не имеют права ни приказывать, ни карать,ни требовать чего-либо, однако пользуются известным уважением у остальных, которые чаще всего на собраниях прислушиваются к их мнению и следуют за ними не как за повелителями или из чувства какого-либо обязательства, но потому, что приписывают им более ума, хитрости и телесной силы, чем себе самим. У Карруа никто не обязан к выполнению решенного дела, даже сам предложивший; разбирательства являются делом самих партий и происходят чаще всего на кулаках. Там же, с. 15.

от начала был способен дать себе законы и, следовательно, существовать до этого момента без них, ибо ведь он лишь благодаря своим законам есть народ, и именно этотнарод. Скорее, он имеет некий закон своей жизни и существования, который все появляющиеся в течение его истории законы могут лишь развивать и который он получает вместе со своим бытием как народа. Сам же этот изначальный закон, он, однако, может сохранить лишь вместе с врожденным ему мировоззрением, а оно содержится в его мифологии.

Как бы ни пытались объяснить возникновениемифологии из или в среде одного народа, всякий раз придется предпосылать уже существование самого этого народа и, следовательно, например, предполагать, что эллин был эллином, египтянин египтянином еще до того, как он, тем или иным образом, получил свои мифологические представления. Теперь же, однако, я спрашиваю Вас, точно ли эллин еще останется эллином, а египтянин египтянином, если мы отнимем у него его мифологию? Итак, он не получил свою мифологию от других, но и не породил ее сам, уже будучи эллином или египтянином, он стал эллином или египтянином лишь вместе с этой мифологией, тем самым,что приобрел ее. Если народ получает свою мифологию в течение своей истории, а она начинается для каждого народа сразу же, как только он появляется, если она возникает у него, в частности, через исторические обстоятельства и соприкосновения с другими народами, то он имеет историю прежде, нежели имеет мифологию. Однако всегда предполагается прямо противоположное. Не его историей определяется для него его мифология, но наоборот, его мифология определяет для него его историю, или, точнее, она не определяет, но она сама есть его судьба (как характер человека есть его судьба), есть изначально выпавший ему жребий. Или кто мог бы отрицать тот факт, что вместе с богоучениями индусов, эллинов и др. дана также и вся их история.

Если невозможно, чтобы мифология какого-либо народа возникала из или в среде уже существующего народа, то не остается ничего иного кроме того, что она должна возникать одновременно с ним, как его индивидуальное народное сознание, которое выделяет его из всеобщего сознания человечества, в силу которого он есть именно этот народ и отличается от любого иного не менее, чем своим языком.

Тем самым, как Вы видите, у прежде подвергавшихся оценке объяснений целиком и полностью отнято основание, на котором они пытались утвердиться: это основание было историческим, т.е. предпосылающим существование народов, тогда как здесь стало очевидно, что возникновение мифологии падает на то же время, на какое приходится возникновение самих народов. Происхождение мифологии каждого народа восходит к тому региону, где нет времени на изобретательство: выводят ли ее от отдельных авторов или от совокупного народа, нет времени ни на облекание материала в искусственные формы, ни на ложное понимание:для обстоятельств, которые предполагают Гейне, Германн и другие, тем самым, просто нет больше

времени. Когда мы говорим о временах возникновения народов, нельзя более возвращаться к объяснениям, которые мифологию вообще полагают изобретением, будь то изобретением отдельных личностей, противостоящих народу, или же изобретением всего народа, продиктованным общественным инстинктом. Мифологические представления, возникающие одновременно с самими народами и определяющие их первое бытие, необходимодолжны были также и мыслиться как истина, и именно как полная, совершенная истина, т.е. как богоучение, и нам надлежит объяснить, как они могли в этом смысле возникнуть. Здесь мы вынуждены поискать для этого исследования иные отправные точки, ибо, скажем попутно, того, что имелось у нас в наличии до сих пор, недостаточно для проникновения в тот заповедный регион. Мы не выскажемся о перечисленных здесь объяснениях в том смысле, что они нигде не содержат ничего истинного. Это было бы несправедливо; однако в них не содержится самаистина^ и ее, следовательно, необходимо прежде найти, однако и здесь мы не сможем приблизиться к ней одним прыжком, но лишь в поступательном, ни одной возможности не упускающем развитии. — Я охотно еще раз напоминаю о методе исследования, ибо именно в нем я полагаю его возможное главное приобретение, а именно: что Вы увидите, как такой запутанный и сложный, так много сторон выказывающий предмет, тем не менее, может быть охвачен, преодолен и, посредством методического продвижения, в конечном итоге, представлен на свет. — Пока что, в качестве очевидного предварительного результата предшествующего изложения, нам ясно одно: то истинное, что мы ищем, лежит вне прежних теорий. Иными словами: истинное лежит в том, что ранее приведенные объяснения исключают, и теперь уже не трудно видеть, что именно они исключают в таком дружном согласии.