ДЕСЯТАЯ ЛЕКЦИЯ

Когда новая наука вступает в круг уже известных и признанных, она находит в этих последних точки, к которым она может примкнуть, в которых ее словно бы ждут с нетерпением. Порядок, в котором из целого возможных наук те или иные отдельные ранее других вычленяются и разрабатываются, отнюдь не будет повсеместно диктоваться их внутренней зависимостью одной от другой, и одна лежащая ближе к непосредственной потребности наука может усердно разрабатываться на протяжении длительного времени и даже достичь в иных направлениях высокого уровня, прежде чем в результате постепенно увеличивающейся строгости требований сделает то открытие, что ее начала лежат в другой, до сих пор еще не существующей науке, что, собственно, ей должна была предшествовать другая наука, о которой все еще никто не удосужился подумать. В свою очередь ни одна новая наука не может возникнуть без того, чтобы не расширить область человеческого знания вообщеи не закрыть в уже существующих науках имеющиеся в них лакуны и бреши. В соответствии с этим для каждой науки, после того как она обоснована как возможная, одновременно должно быть определено ее место и круг ее действия в научном целом, а следовательно, и ее отношение ко всем этим наукам. Таким образом, будет справедливо, если мы укажем для философии мифологии ту сторону, с которой она взаимосвязана с другими уже долгое время искомыми или находящимися в процессе разработки науками, и сама она в свой черед способна оказывать на них обогащающее действие.

Прежде всего, посредством того обоснования, которое получила философия мифологии, для человеческого знания обретен по меньшей мере один великийфакт, а именно существование теогонического процесса в сознании первоначального человечества. Этот факт открывает новый мир и не может не расширить человеческое знание и мышление в более, нежели только одном отношении. Ибо уже с самого начала каждый должен ощущать, что, в частности, мы не имеем точного начала истории, до тех пор, покуда мрак, покрывающий первые события, не развеян, ненайдены точки, к которым впервые была присоединена великая таинственная ткань, которую мы называем историей. Таким образом, свое первое отношение философия мифологии имеет к истории; и уже то одно следует считать немаловажным, что благодаряей

184Первая книга. Историко-критическоевведение в философию мифологии

сВами ограничимся одним лишь прошлым и спросим, является ли для нас история с этой стороны чем-то целым и завершенным, а не, напротив, в соответствии со всеми до сей поры молчаливо подразумеваемыми или откровенно высказанными взглядами, прошлое, так же как и будущее, есть равномерно уходящее в бесконечность, ничем внутри себя не расчлененное и не ограниченное время.

Правда, внутри прошлого принято различать историческое и доисторическое время и таким образом создавать видимость различия. Однако спрашивается, является ли это различие.чем-то большим, чем просто случайностью, являются лиэти времена сущностноразными, не являются ли они по существу все же одним и тем же временем, ибо если это так, то доисторическое время не может быть действительным ограничением исторического, ибо это было бы возможно лишь в том случае, если бы оно внутреннеявлялось бы иным и отличным от него. Но присутствует ли, в соответствии с обычными понятиями, в доисторическом времени действительно что-либо сущностно отличное от того, что мы наблюдаем в историческом? Никоим образом; все отличие является только внешним и случайным, а именно состоящим в том, что нам кое-что известно об историческом времени, тогда как мы ничего не знаем о доисторическом; последнее не есть собственно доисторическое (vorgeschichtliche), но лишь предшествующее знанию (vorhistorische). Но может ли быть что-либо более случайное, чем отсутствие или наличие письменных или иных памятников, которые могут дать нам достоверные и точные сведения о событиях той или иной эпохи? Ибо ведь даже и внутри того времени, которое мы называем историческим, существуют целые отрезки, о которых мы не располагаем исторически надежными свидетельствами. И даже на тот счет, каким из имеющихся памятников следует приписывать историческую ценность, нет единого мнения. Некоторые отказываются признавать книги Моисея как исторические свидетельства, в то времякак они же признают историческую достоверность за древними историографами Греции, например за Геродотом; иные же даже их не считают всецело заслуживающими доверия, но повторяют вслед за Давидом Юмом: первая страница Фукидида есть первая страница подлинной истории. Сущностно,внутренне отличным временем предысторическое было бы в том случае, если бы оно имело содержание, отличное от исторического. Однако какое отличие можно было бы установить между ними в этом отношении? В соответствии с до сих пор привычными понятиями я не смог бы указать никакого, кроме, может быть, того, что события доисторической эпохи незначительны, исторической же — обладают важностью. Это могло бы следовать также и из того, что, по излюбленному сравнению, для изобретения коего, правда, не нужно было ходить далеко, первая эпоха человеческого рода рассматривается как его детство. Конечно, также и незначительные события детства исторического индивидуума предаются забвению. Историческое время, таким образом, начиналось бы с приходом значительных событий. Но что означает здесь «значительные» ичто

«незначительные»? Ибо ведь может же случиться, что эта неизвестная земля, эта не доступная для истории область, в которой теряются последние исторические источники, скрывает от нас именно самые значительные, определяющие для всей истории процессы.

Поскольку между историческим и доисторическим временем не существует подлинного, а именно внутреннего различия, то невозможно также и провести четкую границу между тем и другим. Никто не может сказать, где начинается историческое время и прекращается доисторическое, и разработчики всеобщей истории пребывают в видимом затруднении относительно той точки, где оно должно начинаться. Конечно; ибо историческое время для них, собственно, не имеет начала, но по сути и природе теряется в полной неопределенности, являя на всем протяжении одно лишьнигде не ограниченное и нигде не могущее быть ограниченным время.

Конечно же, в таком неохватном, в таком незавершенном разум не может распознать себя; именно поэтому мы до сих пор ни от чего не отстоим так далеко, как от подлинной философии истории. Отсутствует самое необходимое, т. е. начало. Пустые и общедоступные формулы ориентализма и окцидентализма и подобные им, например, что в первый период истории господствовало бесконечное, во второй — конечное, в третий — единство их обоих, или вообще обычные применения к истории где-либо еще позаимствованных схем — подход, в который грубейшим образом впал именно тот философский писатель, который громче всех его порицал, едва лишь он сам очутился лицом к лицу с реальным и был предоставлен собственной изобретательности, — все перечисленное попросту никуда не годится.

Однако благодаря предшествующим, направленным на совершенно иной предмет исследованиям также и время прошлого имеет для нас иной облик, или, скорее, вообще впервые приобрело для нас определенный облик. Это не есть уже более безграничное время, в котором теряется прошлое, это действительнои внутренне отличные друг от друга времена, на которые для нас членится история. Каким образом? Пусть это ближайшим образом покажут следующие рассуждения.

Если историческое время было определено как время свершившегося разделения народов (как для каждого отдельного народа оно начинается с того момента, как он начинает осознавать и отличать себя как таковой), то — пусть даже только во внешнем рассмотрении — содержание доисторического времени выглядит иным, нежели содержание исторического. Историческое время есть время разделения народов или кризиса, перехода к разделению. Однако этот кризис есть сам, в свою очередь, лишь внешнее явление или следствие внутреннего происхождения. Истинное содержание доисторического времени есть возникновение формально и материально различных богоучений, т.е. мифологии вообще,которая в историческую эпоху есть уже нечто состоявшееся и наличествующее, а следовательно, в историческом смысле прошлое. Ее становление, т.е. ее собственноеисторическое бытие,

186 Первая книга. Историко-критическоевведение в философию мифологии

заполнило собой доисторическую эпоху. Верным воззрением является здесь эвгемеризм наоборот. Не мифология, как учил Эвгемер, содержит в себе события древнейшей истории, но, наоборот, мифология в своем возникновении,т.е. собственно тот процесс, посредством которого эта древнейшая история возникает, — он есть подлинное и единственное содержание этой древнейшей истории; и если задать вопрос, чем заполнена эта, по сравнению с шумом позднейшего времени кажущаяся столь глухой и безмолвной, столь бедной и пустой на события, эпоха, то следует ответить: эта эпоха была заполнена теми внутренними событиями и движениями сознания, которые сопровождали или имели своим следствием возникновение мифологических систем и богоучений народов и последним результатом которых было разделение человечества на народы.

В соответствии с этим историческое и доисторическое время уже не являются только относительными различиями одного и тогоже времени,но они суть два сущностно различных и взаимоисключающих, однако именно поэтому также и ограничивающих друг друга времени. Ибо между ними обоими есть то существенное различие, что в доисторическую эпоху сознание человечества подчинено внутренней необходимости, тому процессу, который как бы отгораживает его от внешнего действительного мира, тогда как каждый народ, который стал народом посредством внутреннего решения, в результате того же кризиса выводится из процесса как такового и, будучи свободен от него, предается той череде деяний и свершений, более внешний, мирской и профанный характер которых делает их историческими.

Историческое время, следовательно, не переходит непосредственно в доисторическое, но, напротив, отрезано и ограничено от него как совершенно и по сути отличное. Мы называем его совершенно иным не потому, что оно в широком смысле не является также историческим, ибо и в нем происходит великое, и оно полнособытий, однако совершенно иного рода,и таких, которые свершаются по совсем иному закону.В этом смысле мы назвали его относительно доисторическим.

Это время, однако, которое ограничивает собою историческое, само в свою очередь является определенным и также в свою очередь ограничено другим временем. Это другое, или, скорее, третье время не может быть, в свою очередь, каким-либо историческим, но лишь абсолютнодоисторическим, временем совершенной исторической неподвижности. Оно есть время еще не расчлененного и единого человечества, которое, поскольку оно относится к последующему лишь как момент, как чистая исходная точка, поскольку именно в нем самом отсутствует какая бы тони было подлинная сукцессия происхождений, какая бы то ни было последовательность времен, которые мы наблюдаем в последующих эпохах, само в свою очередь не нуждается в ограничении. В нем, я сказал, отсутствует подлинная сукцессия времен: под этим не имеется в виду, что в нем повсеместно ничего не происходит, как истолковал это для себя один добродушный человек. Ибо, конечно, также и в этом

всецело доисторическом времени всходило и заходило солнце,люди ложились спать и снова вставали, женились и выходили замуж, рождались и умирали. Однако во всем этом отсутствует продвижение, а следовательно, также и история, как индивидуум, в жизни которого вчерашний день подобен нынешнему, а нынешний вчерашнему,чье бытие представляет собой вечно повторяющийся круг однообразных перемен, не имеет истории. Подлинная последовательность не образуется посредством событий, которые проходят без следа, оставляя целое в том же состоянии, в каком оно находилось прежде. По той причине, следовательно, что в абсолютно доисторическом времени целое в конце остается таким же, каким было в начале, поскольку, следовательно, в самом этом времени отсутствует последовательность времен, поскольку оно, которое также и в этом смысле есть лишь Одно, а именно, как мы уже выразились, абсолютно идентичное, т. е., по сути, безвременное время (возможно, что именно это безразличие по отношению к проходящему времени сохранилось для нас в воспоминании о невероятно огромной продолжительности жизни древнейших родов), по этой причине, говорю я, само оно в свою очередь не нуждается в ограничении каким-либо иным, его длительность безразлична, будь она больше или меньше; им поэтому ограничено не просто одно какое-нибудь время, но время вообще, оно само есть последнее, к чему можно прийти,двигаясь вспять во времени. Дальше него уже невозможно сделать ни шагу, если не продвинуться в надысторическое, оно есть время, однако которое уже более не в самом себе, но которое есть время лишь по отношению к следующему за ним; в самом себе оно временем не является, ибо в нем нет подлинных до и после, поскольку оно есть некий род вечности, о чем говорит и еврейское выражение (olam), которое употреблено по отношению к нему в книге Бытия.

Таким образом, история для нас протекает уже более не в диком, неорганическом, безграничном времени; то, в чем заключена история нашего рода, есть система времен; каждый член этого целого есть своеобразное, самостоятельное время, которое ограничено не просто ему предшествующим, но прерванными упраздненным

им,сущностно от него отличающимся,вплоть до самого последнего, которое уже не нуждается в ограничении, поскольку в нем уже нет времени (т.е. последовательности времен), поскольку оно есть относительная вечность.Эти члены суть:

абсолютно доисторическое, относительно доисторическое, историческое время.

Можно различать историю (Geschichte) и историю (Historie), первая есть последовательность самих событий и происхождений, вторая же есть знание о них. Отсюда следует, что первое понятие шире, нежели второе. Поэтому, вместо того чтобы говорить «абсолютно доисторическое», можно просто говорить «доисторическое»,

188Первая книга. Историко-критическоевведение в философию мифологии

ивместо «относительно доисторическое» — «предысторическое время» (vorhistorische Zeit), и следствие из этого было бы таким:

a)доисторическое (vorgeschichtliche),

b)предысторическое (vorhistorische),

c)историческое время.

Следовало бы только поостеречься думать, что между двумя последними есть лишь случайная разница, заключенная в одном лишь том слове, что об одном мы располагаем знанием, а о другом нет.

Допустить безгранично продолжающееся историческое время означает открыть врата для любого произвола, где уже нельзя будет отличить истинное от ложного, проницательность от произвольного предположения или плода фантазии. Достаточное количество примеров тому можно было бы найти в законченном намиисследовании. Германн, например, отрицает, что мифологии мог предшествовать изобретенный самим человеком теизм, и для него весьма важен тот факт, что такого бытьне могло. Ион же, однако,не имеет ничего против, и даже, более того, сам предполагает, что такой теизм, конечно же, был изобретен несколькими тысячелетиями позднее, а следовательно, по его мнению, в домифологическую эпоху изобрести таковой помешала лишь нехватка времени. Одновременно, однако, он же высказывает надежду на то, что, как это ранее уже произошло с историей земли в результате геологических исследований (с которыми он все же познакомился скорее из «Первобытного мира» преподобного отца Валленштадта, нежели из Кувье), точно так же исследование древности в будущем обогатит человеческую историю знанием неопределенно ранних ее эонов*. Тот же, кто располагает столь замечательным количеством времени, какое Германн зарезервировал для себя в своем упомянутом объяснении, у того не может случиться нехватки времени для изобретения вообще чего угодно такого,что он склонен был приписать миру древних. Германн, таким образом, не смог быопровергнуть того, кто предположил бы изначальную древнюю систему мудрости, откоторой небольшому количеству выживших остатков прежнего человеческого рода, застигнутого одной из тех катастроф, что, по мнению Германна, время от времени совершаются в истории земли и одна из которых в будущем предстоит и нам сВами**, и по большей части погребенного вместе со всем своим знанием, остались в наследство всего лишь руины и бессмысленные обломки, из которых теперь якобы состоит

Письма о Гомере и Гесиоде, ст. 67.

Dissert. De Mythol. Graec, p.X. о земном шаре: «in quo, senescente jam, nos medii inter duas ruinas aeternitatem, serius ocius novis fluctibus perituram, inani labore consectamur». — (Рассуждение омифологии греков, стр. X, о земном шаре: «изрядно уже постаревшем, где, между двумя небытиями,мы напрасно тщимся достигнуть вечности, которая рано или поздно будет разрушена волнами нового потопа») (лат.).

мифология. Если подлинной науке свойственно и прилично все по возможности заключать в определенные границы и охватывать пределами постижимого, то, напротив, с предположенным как бесконечное временем невозможно исключить никакого произвольного предположения; если лишь варварским народам могла понравиться перспектива накапливать тысячелетие за тысячелетием и точно так же лишь варварской может быть та философия,которая стремится дать истории безграничную протяженность, то для любителя истинной науки может быть лишь весьма желательно видеть своими глазами установление определенного terminus a quo,1 такого понятия, которое отрезало бы всякую возможность дальнейшего движения назад, каковым и является наше понятие абсолютно доисторического времени.

Если брать историю в самом широком смысле, то сама философия мифологии есть первая, а следовательно, самая необходимая и неизбежная часть философии истории. Ничего не дает, если мы скажем, что мифы не содержат в себе никакой истории; как некогда действительно бытовавшие и возникшие, они сами суть содержание древнейшей истории, и пусть даже окажется невозможным, если также

ифилософию истории захотят ограничить историческим временем, доискаться ее начала или сделать в ней сколь-нибудь уверенный шаг и если для нас то, что оно (историческое время) полагает как прошлое самого себя, останется совершенно темным. Философия истории, которая не может указать для истории начала, может быть лишь чем-то в высшей степени беспочвенным и не заслуживает имени философии. То,что же теперь верно относительно истории в целом, должно быть верным

иотносительно каждого в отдельности исторического исследования.

Скаким бы конкретным намерением наше исследование ни обращалось назад к первобытной эпохе нашего рода, будь то для того, чтобы исследовать его начала вообще либо интересуясь его религией, или гражданским сообществом, или наукой или искусством, мы всегда наконец сталкиваемся с тем темным пространством, тем χρόνος άδηλος2, которое занято одной лишь мифологией. Давно уже поэтому для всех наук, так или иначе приходящих в соприкосновение с этим вопросами, должно было стать самой настоятельной потребностью, чтобы этот мрак был наконец преодолен и это пространство сделалось ясным и четко различимым. Между тем, поскольку в освещении этих, касающихся происхождения человеческого рода вопросов невозможно обойтись без философии, на все исследования этого рода тем большее молчаливое влияние оказывала мелкая и плохонькая философия истории. Это влияние распознается по известным аксиомам, которые везде и всюду подразумеваются с величайшей свободой и таким образом, словно бы ничего иного на их месте нельзя было даже и помыслить. Одна из этих аксиом есть та, что всякая человеческая наука, всякое искусство и образование должны были исходить из жалких

иничтожных начал. В соответствии с ней известный, ныне уже покойный,исследователь истории дает по поводу подземного храма Эллоры (Ellore) и Мавальпурама

для очень малой части рода человеческого; и странным все же остается то, что народ истинного Бога вынужден был искать строителей для своего храма среди финикийцев. Но чем же воспитывались эти другие народы, что хранило их от впадения в полную бессмыслицу и благодаря чему они могли достигнуть того величия, которого мы никак не можем отрицать в их понятиях и представлениях? Если то, что помогло вавилонянам,финикийцами египтянам найти способ возведения их искусных и отчасти достойных восхищения построек, не было чистым случаем,то, следовательно, здесь было замешано нечто иное,однако же аналогичное откровению. Религии откровения соответствует в язычестве не чистая негация, но позитивное иного рода. Это иное, тем не менее аналогичное, и представлял собою мифологический процесс. В нем властвуют позитивные, действительные силы. Так же и этот процесс есть источник внушений, внезапных наитий (Eingebungen), и лишь из таких инспираций могут быть объяснены порой ужасающие свершения той эпохи. Такие сооружения, как индусские и египетские монументы, не возникают подобно сталактитам, в результате одного лишь течения времени; та же сила, которая внутри породила колоссальные представления мифологии, действуя вовне, произвела дерзкие, превосходящие все масштабы последующих времен шедевры искусства. Та сила, что возвышала человеческое сознание в мифологических представлениях над действительностью, была также и первой наставницей в понимании великого, значительного в искусстве, была той самой силой, которая, подобно божественной деснице, подъяла и пронесла человечество над подчиненными, логически, конечно же,предсказуемыми ступенями и которая даже и в позднейшие произведения древности смогла вдохнуть такое величие, которое и до сей поры остается недосягаемым для нового времени. Ибо по меньшей мере до тех пор, покуда возвышенное и расширенное сознание не обретет вновь того отношения к великим силам, в котором естественным образом находилась к ним древность, будет всегда разумно держаться того, что чувство и вкус могут черпать прямо из непосредственной действительности. Правда, принято говорить как о христианской философии,так и о христианском искусстве. Но искусство есть везде искусство и как таковое по своей природе, и изначально является языческим и мирским, а потому также и в христианстве имеет своей задачей отыскивать в нем не нечто особо христианское, но то универсальное, что представляет собою его взаимосвязь с язычеством. Пока что следует считать хорошим поворотом то, что искусство из предметов, которые предлагает ему Откровение, избирает те, которые выходят за ограниченно христианские рамки, такие события, как смешение языков, возникновение народов, разрушение Иерусалима и другие, в которых художнику нет нужды подчеркивать великую всеобщую взаимосвязь.

Несмотря нато,что я,собственно,неимею возможности сейчас долго останавливаться на этом предмете, я, тем не менее, хочу отметить, что философиямифологии,

сочинительстве, дать себе видимость необходимости. От впечатления случайности м ь 1 не можем освободиться и читая претенциозные произведения нашего времени, тогда как в произведениях греческой древности можно наблюдать не только необходимость, правду и реальность предмета, но также и необходимость, а следовательно, и правду и реальность самого сочинения (Production). Об этих произведениях нельзя,как о множестве произведений нашего позднейшего искусства, спросить:почему,для чего они написаны? Простое умножение сочинительства не может поднять иллюзорную жизнь до подлинной.Также в такое время нет необходимости в какомто особенном поощрении сочинительства, ибо случайное, как сказано, само по себе имеет тенденцию выглядеть как необходимое, и отсюда склонность к безмерному и безграничному продуцированию, как сегодня, например, мы можем наблюдать в поэзии такое поистине бесконечное и бесцельное производство*. Байрон пребывает в поисках этого возвышенного, в самом себе поэтического, мира, он отчасти пытается проникнуть в него даже и силой, однако скептицизм безутешного времени, который опустошил также и его сердце, не позволяет ему уверовать в его образы.

Писатели духовные и умудренные давно уже подчеркивали противоположность между древностью и новым временем, однако более для того, чтобы указать на важность так называемой романтической поэзии, нежели для того, чтобы проникнуть в подлинную глубину древней эпохи. Если, однако, это не одно лишь пустое выражение, когда о древности говорят как о неповторимом мире,то за ней придется признать и собственный принцип, придется расширить мышление до признания того, что загадочная древность (и именно чем далее мы заглядываем в нее, тем определеннее) подчинялась совсем иным законам и руководилась совсем иными силами, нежели те, что определяют положение в нашем нынешнем мире. Философия,которая берется лишь из отношений настоящего и которая, возможно, даже это настоящее смогла подвергнуть лишь поверхностному наблюдению, столь же мало пригодна для объяснения явлений и событий древности, насколько мало механические законы, действительные для однажды возникшей и застывшей в становлении природы, переносимы на эпоху первоначального становления и первого живого возникновения. Безусловно,что наиболее короткий путь здесь — отнести эти явления раз и навсегда, как всего лишь мифы, в область нереального и пройти мимо самых обоснованных фактов религиозной жизни древних, отделавшись от них с помощью легковесных гипотез.

Знатоки и судьи искусства отказали Платону в праве на высокую ступень пьедестала по причине его, как они назвали это, слишком малой продуктивности. Они не знали, и никогда не будут знать, кембыл этот человек, чья жизненная нить оборвалась столь рано и чьей памяти я охотно, не будучи уверен в том, что мне удастся найти время для более обстоятельной речи, посвящаю пока что эти несколько строк.

Теогонический процесс, в сети которого человечество попадает с наступлением первого же действительного сознания, есть сущностно религиозный процесс. Если этот добытый нами факт с этой стороны важен преимущественно для истории религии, то он не может не оказать также и могучего воздействия на философию религии.

К числу прекрасных странностей немецкой души следует отнести то, что ееносители с таким рвением и так долго обивали пороги этой науки; и если она,несмотря на все их усилия, во всем, что касается ее понятия,объема и содержания, выказывает ничуть не большую, но,скорее, даже меньшую, ясность, то, не говоря уже о том,что, по природе самого предмета, ни в одной науке не подвизается так много дилетантов и откровенных шарлатанов, как в религиозной, отчасти это может происходить и от того, что она слишком долго держалась в чрезмерной зависимости от курса общей философии,чьи движения она неумело и несамостоятельно копировала внутри себя, имея в то же время беспрепятственную возможность завоевать для себя независимое от философии содержание и таким образом самой оказывать обогащающее действие на эту последнюю.

Такая возможность теперь могла бы быть ей действительно дана результатом нашего исследования о мифологии, в котором было указано на существование независимой, с одной стороны, от философии и разума и, с другой стороны, от Откровения религии. Ибо если предположить, что верно высказывание Г. Германна, которого мы охотно цитируем как человека, выражающегося ясно и решительно, о том, что нет иной религии, кроме той, что берет начало от предполагаемого откровения, или так называемой естественной, которая, однако, является всего лишь философической, — высказывание, смысл которого в том, что существует только лишь философическая религия: в этом случае мы действительно не знали бы,каким образом религиозная философия могла бы отличать и утверждать себя как особая наука (которой она ведь должна быть); ибо о только философической религии,бесспорно, могла бы позаботиться уже общая философия, и религиозной философии, если она не отказывалась от всякого объективного содержания, не оставалось бы поэтому ничего, кроме как повторить в себе самой некоторую часть или главу всеобщей философии.

В противовес этому высказыванию мы теперь показали, и к тому же нигде при этом не исходя из какой бы то ни было философии,но в ходе одних лишь исторически обоснованных заключений, что кроме двух, обозначенных там как единственные, существует никак от них не зависимая мифологическая религия. Мы, кроме того, и в особенности, показали, что она сама по времени предшествует любому откровению (если таковое предполагается) и, более того, опосредует его собою ипотому, безусловно, является первой формой, в которой вообще существует религия, на протяжении некоторого времени она представляет собой всеобщую религию,религию человеческого рода, по сравнению с которой Откровение, как бы рано оно ни

влечет за собой, уже в силу одной противоположности, религию откровения.Мы еще прежде нашли, что это так. Слепо возникающая религия может быть лишена предпосылок; данная же в откровении, содержащая волю и намерение,требуетоснования и поэтому может стоять лишь на втором месте. Если нам пришлось признать мифологическую религию как независимую от всякого разума, то мы, тем менее, сможем отказаться признать таковой религию, данную в откровении, что предположение здесь, в любом случае, будет уже опосредованным; признанная реальность одной имеет своим следствием реальность другой, или, по меньшей мере, делает ее понятной. Если религия, данная в откровении, объясняется как сверхъестественная, то она, посредством отношения к естественной, сама до некоторой степени приобретает естественные черты, и напротив, тогда совершенно ничем не опосредованный супернатурализм может иметь, конечно же, лишь крайне неестественный вид.

С предпосылкой естественной религии меняется также и вся ситуация религии откровения; она не является уже единственной независимой от разума ифилософии религией, и если тот способ мышления,который не знает никакого иногоотношения сознания к Богу, кроме рационального, называть рационализмом, то ему противостоит сперва не религия откровения, но естественная религия.

Вообще, в любом целом взаимозависимых понятий ни одно отдельное не может быть верно определено, покуда другое отсутствует или определено неверно.Религия откровения в исторической последовательности есть лишь вторая, т.е. уже опосредованная форма реальной^ т. е. независимой от разума религии. Эта независимость является у нее общей с естественной, ее же отличие от философской поэтому является всего лишь ее родовым, а не,как ранее предполагали, ее специфическим; ниодно понятие, однако, не может быть полностью определено на основании одного лишь своего родового отличия. Общим для богооткровенной и для естественной религии является то, что они возникли не благодаря науке, но посредством реального процесса; их специфическим отличием является то, что процесс имеет естественный характер в одном случае и сверхъестественный в другом. Это сверхъестественное, однако, становится понятным через свое отношение к естественному. Главнымявляется то, что оно не состоит из одного лишь представления. Само христианство говорит о себе как об освободителе от слепой власти язычества, а реальность освобождения оценивается по действительности и власти того, от чего оно освобождает. Если бы язычество не представляло собой ничего действительного, то ничем действительным не могло бы быть и само христианство. Напротив, если тот процесс, под действие которого подпал человек в результате своего выхода из первоначального отношения, если мифологический процесс не есть плод всего лишь представления, но есть нечто действительно происходящее, то он также не может быть и упразднен посредством чего-либо существующего в одном лишь представлении, посредством какого-либо учения, но может быть упразднен лишь посредством действительного

содержанию, между обеими не может существовать различия; обе должны содержать в себе одни и те же элементы, и лишь их значение будет одним в этой и другим в той, а поскольку же разница между обеими состоит в том, что одна является естественно, а другая божественно положенной религией, то одни и те жепринципы, которые в одной являются только естественными, в другой обретут значение божественных. Без присносущности (Präexistenz) Христос не есть Христос. Он существовал как естественная потенция, прежде чем явиться как божественная личность.Он был в мире (έν τω κόσμφ ην),3 мы также можем сказать о нем в этом отношении. Он был космической потенцией, пусть даже для себя самой не без Бога, как говорит апостол бывшим язычникам: вы были без Бога(вы не имели непосредственного отношения к Богу), вы были в мире (в том, что не есть Бог,в царстве космическихсил)*.

Ибо те же самые потенции, в единстве которых Бог существует и открывает себя, —• именно они же в разъединении и в процессе являются внебожественными, только естественными силами, в которых Бог если и не всецело отсутствует, то по меньшей мере он отсутствует в них в своем божестве, т. е. в своей истине. Ибо в своей божественнй самости он есть Единый и не может ни быть многими, ни становиться участником процесса. Придет время, — говорит Христос в ранее уже приведенном месте, — и оно настало уже сейчас, т. е. находится в своем начале, когда истиннопоклоняющиеся будут поклоняться Отцу в духе и в истине;т. е. до этого времени также

иевреи не поклонялись Отцу в духе, доступ к нему в его истине был открыт тем

идругим, бывшим близко и бывшим далеко**; тем, которые стояли под законом откровения, равно как и тем, которые жили под только естественным законом; из чего явствует, что также и в откровении было нечто, посредством чего сознание в духе удерживалось отдельно от Бога, и что Христос в своем явлении именно потому есть конец откровения, что Он это богоотчуждающее устраняет.

Это то, что следует сказать об отношении богооткровенной религии к естественной. Если же теперь то, что изложено нами прежде, изложено правильно ипоследовательно, то Вам должно быть ясно, что для философической религии в этой исторической последовательности не остается никакого иного места, кроме третьего. Что она должна собой представлять? Если мы отнесем уже высказанный нами принцип также и к ней, то действительная религия не может сущностно и по содержанию отличаться от другой действительной, и философическая религия может действительно быть религией лишь в том случае, если она будет иметь в себе факторы действительной религии, в том виде, в каком они содержатся в естественной или

Еф. 2, 12. Если έν τω κόσμφ — (в мире) (греч.) — ничего само по себе не означает, то оно есть наипустейшее добавление, поскольку в том смысле, который оно в этом случае имеет, также и христиане находятся в мире.

** Еф. 2, 17. 18.

богооткровенной религии, и ничуть не в меньшей степени, чем содержат их в себе эти последние: лишь в том способе, каким они содержат их в себе, может лежать их отличие от нее, и это отличие, далее, не может быть никаким иным, кроме того, что те самые принципы,которые действуют в них, будучи непонятыми, в ней будут осознанными и понятыми. Философическая религия, слишком удаленная по своему положению для того, чтобы иметь право упразднить предыдущую, именно благодаря этому самому положению, могла бы иметь задачу, а вместе с ней и средство к тому, чтобы понимать эти независимые от разума религии, и именно как таковые, во всей их истине и подлинности.

И теперь Вы можете видеть ясно: именно такая философическая религия была бы необходима нам для того, чтобы то, что мы испытываем необходимость понять в мифологии как действительное, понять также и как только возможное, т.е. философски, и таким образом прийти к философии мифологии. Однако такаяфилософическая религия не существует, и если она, что, я полагаю, никто не станет отрицать, могла бы быть лишь последним результатом и высшим выражением самой завершенной философии, то мы вполне имеем право спросить, где можно найти философию, которая была бы в состоянии сделать понятным, т. е. представить как возможное, то, что мы поняли в мифологии, а опосредованно также и в Откровении, — реальное отношение человеческого сознания к Богу, тогда как философия знает лишь о религии разума и лишь о рациональном отношении к Богу и все религиозное развитие рассматривает лишь как развитие в идее, куда относится также и высказывание Германна о том, что существует только философическая религия. Мы допускаем это замечание об отношении нашего воззрения к признанной философии, однако мы не можем распознать в нем никакого решительного возражения против верности нашего прежнего изложения или против истины его результата. Ибо мы во всем этом исследовании нигде не исходили из какого-либо предвзятого воззрения, и менее всего из какой-либо философии, и поэтому наш результат найден и утвержден независимо от всякой философии. Мы нигде не принимали мифологию с какой-то иной точки рассмотрения, нежели с той, в какой ее находит любой и каждый. Не философия была для нас масштабом, в соответствии с которым мы принимали или отвергали те или иные воззрения. Всякий способ объяснения, также и самый удаленный от любой философии, был вхож к нам, если только он действительно объяснял. Лишь поступенно, вследствие для каждого очевидного, чисто исторического изложения, мы достигли нашего результата, предположив, что также и относительно этого предмета будет верно то, что Бэкон Веруламский показал относительно философии: посредством сукцессивного исключения того, что выказало себя как ложное, и очищения лежащего в основе истинного от наслоения ложного; истинное, наконец,заключается в таком тесном пространстве, что мы в некоторой степени просто вынуждены признать его и высказать. Не столько поэтому

200 Первая книга. Историко-критическоевведение в философию мифологии

эклектически, сколько на пути последовательной, постепенно устраняющей все исторически немыслимое критики мы достигли той точки, в которой осталось лишь это воззрение на мифологию, философское осмысление которого и является теперь нашей ближайшей задачей.

Однако, конечно же, при той зависимости, в которой большинство находится от своих философских понятий и своей способности понимания, следует ожидать, что многие в привычной для себя философии найдут основания для того, чтобы воспринять высказанное здесь воззрение с неудовольствием. Это еще не дает им права непосредственно противоречить ему, ибо ведь это воззрение само есть всего лишь результат; если они захотят противоречить, им придется отыскать в предшествующих заключениях нечто такое, что может быть положено в основание этого противоречия, однако также и это не должно быть вещью второстепенной, какой-либо частностью (ибо как легко здесь, где речь заходит о столь многом и разном, допустить оплошность в какой-либо частности), но это должно быть нечто, что нельзя будет удалить, не разрушив одновременно всей ткани наших заключений.

Являясь независимым от любой философии,наше воззрение на мифологию также не может быть оспорено на том основании,что оно не согласуется с тем или иным философским воззрением (будь оно даже и самым общепризнанным),и если ниодна существующая философия не доросла до явления, то даже не однажды появившееся и неоспоримо признанное явление должно служить масштабом для какой-либо данной философии, но, наоборот, фактически обоснованное воззрение, чье необходимое действие на отдельные философские науки мы смогли показать, может приписывать себе силу расширять саму философиюи само философское сознание или определять свое собственное расширение за ныне существующие границы.