СЕМНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ

Мы теперь продвинулись достаточно далеко для того, чтобы оглянуться назад

ипосмотреть на то, что заставило нас, шаг за шагом, предпринять это все дальше

идальше разветвляющееся исследование, приведшее нас теперь к понятию первой науки. Нашей обязанностью будет теперь выяснить, каким образом эта чисто рациональная философия (ибо как таковая она нам представилась) относится к философической религии, к той религии духа, которая нас интересует. Однако невозможно будет показать этого, не представив сперва, по меньшей мере, в основных чертах начало, ход и конецуказанной науки. Ибо мы до сих пор знаем эту науку как бы a priori, не на опыте. Многое, однако, выявляется лишь на этапе построения, а иное, о чем прежде невозможно было обрести понятия,становится очевидным лишь после проведения действительного опыта. Необходимо ставить опыты и обретать опыт: принцип, верный также и для этой, пусть даже и априорной,науки.

Принцип, который в чистом мышлении лишь таким образом Есть, что он есть сущее, и поскольку он есть оно, он должен быть свободен от него и быть для себя, а для этой цели всякая возможность, кроющаяся в сущем, должна стать явной,приведенной в действительность и тем самым отделенной от принципа. Таково требование. Сперва же, теперь, нам нужно поближе присмотреться к тому, что дано нам в качестве материи этого процесса. Это наше исследование сможет быть лишь подготовительным этапом, лишь прелюдией самой науки. Данная нам в распоряжение материя есть в большей своей части сущее. Однако сущее как таковое не есть могущее стать действительным. Как таковое, оно Есть лишь в божественном единстве и есть чистая идея, но оно исчезает, как только его пытаются помыслить вне акта божественного бытия. Принципы же, составляющие его материю, остаются.

Те же принципы, коих самая внутренняя сущность есть только возможность, обретают именно в результате того, что они подняты до бытия, которое не естьпринадлежащее им, однако все же некоторого рода бытие, — именно в результате этого они обретают способность быть положенными вне того бытия, которое им не принадлежит, и принять иное,им свойственное.

Поскольку, однако, между собой они находятся в том отношении, что один для другого есть опора, основание (но не причина) его возможности, то данная им возможность иного бытия (мы сохраним это, уже в достаточной мере объясненное выражение): эта возможность будет непосредственной не для всех, но только для того, который лежит в основании всех прочих, является предпосылкой и субъектом (в этом смысле) и возможностью в себе (всем остальным возможность дается через него), — он, таким образом, будет иметь возможность непосредственного перехода, остальные же всего лишь последуют в иное бытие за ним.

Когда мы сперва говорили об этой всеначальной потенции,она относилась к будущей, в одной лишь мысли присутствующей материи божественного существования; после того как она сделалась причастна бытию, не своему собственному, нобожественному, ее собственное бытие стало для нее возможностью*. С точки зрения только возможности исследующей науки, мышлению вполне достаточно чистой возможности для того, чтобы эта потенция выступила из относительного небытия;мы будем не вправе сказать, что она поднимается, и принимать это в качестве действительно происшедшего (в этом смысле как гипотезу). Что здесь единственно нуждается в объяснении,так это Как (das Wie),т. е. способ и образ совершаемого перехода.

Поскольку потенция относится к собственному бытию как чистая возможность, а всякая чистая возможность есть не что иное, как покоящаясяволя, то именно в волении будет происходить подъем потенции, сам же переход будет представлять собой не что иное, как то, что каждый может ощутить в самом себе, переходя от нежелания к желанию, и здесь вновь находит свое место старый постулат**: первоначальное бытие есть воление, воление есть не только начало, но и содержание первого, возникающего бытия.

Действительно, давайте рассмотрим это первое, вышедшее из самоподъема потенции: каким оно представится нам? Как έξιστάμενον1 в собственном смысле, как вне себя положенное, потерявшее себя, как не властное более над собой бытие,поскольку оно лишено силы (der Macht), которой оно прежде являлось (потенции),

О содержании последнего места в философском дневнике покойного автора (Календ. 1853) можно найти следующее пояснение:

-А, +А, ±А суть лишь не действительное, однако не не-сущее; они суть не ούκ οντά, но лишь μη όντα. Ибо в них присутствует пассивная возможность стать όντα. Они получаютдействительность (посредством А0), однако лишь как принимающие участие в действительности, в А0, но не как самодействительные, в то время как до А0 в простом мышлении они мыслились как самосущие, — правда, всего лишь потенции. Тем самым, однако (что они получают действительность через А0), им снова дана возможность стать самодействительными (принять собственную действительность). Таким образом, их самодействительность опосредована.

Философские исследования о сущности человеческой свободы (Философские сочинения,т.1, ст. 468).

приблизительно так же, как человек в своем необузданном желании истощает и издерживает силу желания, само желание: оно предстанет нам,таким образом, как безвольное воление, и, поскольку возможность была положена ему в качестве предела его бытия, как вышедшее за всякие пределы, в себе безграничное и лишенное определенного назначения,т. е. совершенно подобное пифагорейскому и платоновскому бесконечному (άπειρον2), которое, однако, невозможно встретить в явленном виде; ибо всякое бытие, оказавшись в явлении, тем самым уже есть помещенное в те или иные границы, понятийное. Все же само явление содержит в себе признак того, что в основе всякого бытия лежит нечто в себе беспредельное, противящееся всякой форме и правилу. Это над собою не властное, а значит, собственно, для себя быть не могущее бытие будет, тем не менее, основой и началом всякого становления и, в аристотелевском выражении, первой, т.е. материальной, причиной всего возникающего .

Ибо сперва настоящее исследование ограничится рассмотрением причин, что в отдельности, правда, пока еще не дает нам ничего действительного. Однако принципы, будучи переведены в действительность, становятся тем самым собственно причинами, и та единственная, что на данный момент получила объяснение, есть лишь первая, которая влечет за собой все остальные. Ибо лишенная сейчас самости

исилы потенция — она также и в идее не была для себя, но была лишь подвластной (subjectum) и подчиненной более высшей, чисто сущему (+А); оно было для нее ступенью, а значит, путем к принципу, т.е. к бытию, равно как сама она, наоборот, служила основанием для его возможности. Ибо мы сказали, что она есть возможность для чисто сущего. Однако это говорилось о ней лишь постольку, поскольку она есть только возможность (чистое — А). Таким образом, подымаясь в бытие, она, напротив, по отношению к нему есть невозможность, т. е. она отрицает его; случайное бытие упраздняет чисто сущее, упраздняя его в значении немецкого слова, равно как

ив значении латинского (tollere3). Бытие чисто сущего есть чистым образом из себя исходящее, но не к себе возвращающееся бытие, которого прежде не было, оказывает на него сдерживающее воздействие, одновременно тем самым загоняя его обратно внутрь себя;чисто сущее получает негацию,т.е. потенцию,самость в себе: прежде лишенное самости получает в обладание само себя, ex actu puro, которым оно было, будучи положено in potentiam, так что теперь оба элемента как бы поменялись ролями:

Пусть, однако, при вышеупомянутом έξιστάμενον усердный читатель Платона не отнесет сюда то, что мы читаем в Тимее (50Ь): εκ γαρ της εαυτής τόπαράπαν ούκ έξίσταται δυνάμεως. — (она никогда не выходит за пределы своих возможностей) (греч.) — Ибо то, о чем здесь идет речь, есть уже πάντα δεχόμενη φύσις — (приемлющая все природа) (греч.), и ее δύναμις есть та, чтобы непрестанно принимать в себя все, никогда при этом не подпадая под власть ни одной из этих форм и становясь исключительной по отношению к другим.

308 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

то, что в идее было негативно, сделалось позитивным, бывшее же позитивным перешло в негатив.

Однако именноэто возвышение в самость становится невыносимым для неимеющего самости по природе своей, и поэтому, когда дело дойдет до процесса, оно не сможет быть свободным действовать или не действовать, но оно должно будет действовать — действовать, дабы восстановить себя в чистом акте, а поскольку же этоне может произойти без того, чтобы преодолеть возникающую, начавшую действовать против первоначальной природы потенцию и привести ее в ее первоначальное ничто, этот принцип в качестве второй причины с необходимостью будет действовать в том направлении, чтобы возвратить в себя вне себя положенное, точно так же как внезапно поднявшееся в нас вожделение может быть вновь упразднено и приведено к небытию вмешательством высшей воли.

Мы предположили, что поднявшееся до бытия не сущее (-А) действует исключающим образом на чисто сущее (+А), которое, со своей стороны, также не может остаться тем, что оно есть, но получает негацию в себе: точно так же, однако (во взаимном напряжении),они действуют и по отношению к третьему (±А),о котороммы сказали, что оно есть в бытии не сущее (потенция) и в небытии сущее, — также идля него они не будут больше троном и подножием, как в идее, но также и оно будет исключено и далее всех отринуто, а когда дело дойдет до восстановления первоначального бытия, оно будет последним, вновь в бытие вступившим. Ибо оно само никак не может способствовать этому и вообще не может быть действующей причиной; ею является только чисто сущее, которое посредством преодоления исключающего бытия (В) опосредует третьему восстановление в бытие. В самодействии оно точно так же было бы вне себя положенным; однако оно есть как раз никогда и никоим образом не могущее себя утратить, всегда рассудительное, хладнокровное и обладающее собой и лишь потому могущее действовать точно так же, как действует и конечная причина.

Вы видите: все здесь предполагает бытие, которое опять же не есть просто первое, которое есть в идее, но, хоть по своему содержанию и такое, однако через разделение и противоречие опосредованное и таким образом осуществленное первое. В особенности первая потенция, вокруг которой все вращается (ибо она есть исходящая и вновь входящая), будет иной, нежели она была в идее, уже более не только в себе, но, как возвращенная в себя, она будет для себя сущим, самим собой обладающим. Однако между двумя конечными пунктами первоначального и восстановленного единства лежит, в соответствии с различными возможными положениями причин по отношению друг к другу, неисчерпаемая возможность форм чистого сущего, о которых мы, правда, не можем сказать, будут ли они действительно существовать, но которые мы все же, в соответствии с нашей задачей, обязаны различать как возможности.

бытие принципом дана бесконечность различных положений элементов относительно друг друга, каждое из коих сможет быть образом (ίδέαι) первоначального единства; и в соответствии с этим принцип безграничного, как называет его Платон, будет идеальной предпосылкой всех этих идей. Этому для себя неопределенному и нуждающемуся в определении, кроме того, еще и было присвоено имя материи, которым Платон никогда не пользовался; и далее желали верить, что нашли у него [указания на то], что эта материя до миросотворения пребывала в неорганизованном, хаотически движущемся состоянии, представляя собой независимый от Бога принцип. Я не знаю, можно ли оспорить платонизм этого представления, не прибегая к мифическому представления, куда иные имеют обыкновение швырять все, что не является пустым, лишенным субстанции понятием. Ибо в главном месте Платон говорит лишь: все, что зримо (παν όσον ην όρατόν4), было принято Богом, и все беспокойно, нестройно (πλημμελώς5) и беспорядочно движущееся было приведено из беспорядка в порядок*; здесь, однако, Платон, очевидно, говорит не о каком-то особом принципе,а, скорее, о совокупности всего могущего стать зримым, и вполне возможно, что он представлял себе еще не разделенную совокупность всего возможного, которую мы называем сущим, и это в тем большей степени, что для него только άπειρον6, которое в своей особости, конечно, есть πρώτον ύποκείμενον7, материя в аристотелевском смысле, то, из чего все возникает, — что для него оно не может быть наблюдаемо ни прежде, ни после, т.е. никогда для себя, а следовательно, также никогда не могло бы называться у него πανόσον ην όρατόν**.Наблюдать можно всегда лишь целое, το παν,и никогда принцип для себя.

Причина познаваемости, а следовательно, и зримости, для безграничного в себе, а именно потому также нуждающегося в ограничении и подлежащего таковому, есть то, что Платон непосредственно ему противопоставил, т.е. граница (πέρας8), или, как мы, бесспорно, можем это воспринимать, ограничивающее, границу полагающее. Эта причина, однако, не остается внешней для ставшего, но всегда продолжает пребывать в нем. Относительно же этого второго необходимого элемента Вам может дать превосходное разъяснение «Филеб», ибо здесь самая сердцевина платоновской мудрости, предшествует же ему «Софист», этот подлинный священный гимн высшей науке. Безграничное, которое само в себе не велико и не мало и не есть ни большее и не меньшее, не более сильное и не более слабое, воспринимает от ограничивающего все эти определения, так что Платон называет его большими малым (μέγα και

* Тимей,30а.

Напротив, оно повсюду называется у него 'αόρατον, — (невидимое) (греч.) — см. Tim. p. 51 А. иво множестве иных мест. Там говорится: την του γεγονότος όρατου — μητέρα και ύποδοχήν λέγωμεν άόρατον είδος τι και άμορφον.— (всего, что рождено видимым, мать и восприемница — вид незримый и бесформенный) (греч.).

μικρόν), причем бесконечное его природы всегда остается в основе, таким образом, что [между этими двумя точками] оно может восходить и нисходить, нигде не останавливаясь и не пребывая в покое*. Этот другой принцип,таким образом, есть тот, который полагает в первоначальном число и меру, управляет временами и движением, упорядочивает то, что само в себе неспособно к какому бы то ни было порядку и согласованности и даже противится ему, полагая его вне противоречия с собой.

Тем самым, однако,еще никак не объяснен тот способ, благодаря которому само

всебе непознаваемое становится познаваемым, и сам Платон говорит, что это весьма трудно и вряд ли вообще возможно объяснить или выразить**. Однако в отношении ограничивающего будет верно сказать то, что Платон в другом месте и более

вобщем плане говорит о Nus, a именно что он обращает необходимость к лучшему посредством убеждения, и она сама, уступая мудрым уговорам, производит все это целое (АН)***.Это вполне согласовывалось бы стем сравнением,посредством которого мы пытались объяснить преодоление другим принципом оказывающего сопротивление первого; в избранном выражении одновременно заключалось бы то, что нам впоследствии также придется учесть, а именно что преодоление происходит не насильственно, но с умеренностью и благоразумием, а значит, также и поступенно.

Итак, до сих пор мы смогли распознать обе наши первые причины в платоновских. Платон переходит также и к третьему. Однако оно все же есть для Платона не принцип или причина, но производное от первых двух (το τούτων εκγονον9), представляющее собой уже смешанную и состоявшуюся природу (μικτή και γεγεννημένη ουσία10). Иного,общего для того и другого, Платон,похоже, не знает. От этого третьего он затем сразу же переходит к четвертому, за которым единственно он сохраняет название «причина», к которой, следовательно, первые две имеют чисто инструментальное отношение. Однако к такому третьему, которое само также является причиной и просто по своей природе, т.е. не есть нечто сложносоставное (конкретное), будет уже предъявлено требование понятийной полноты, стремиться к которой во всем мы ощущаем себя почти что вынужденными. Давайте помыслим себе выводы

* γενομένης γαρ τελευτίς και αυτό τετελευτήκει. — (Если бы был конец,то оно бы окончилось) (греч.) —

Филеб, 24b.

άόρατον είδος τι και άμορφον πανδεχές μεταλαμβάνον δέ άπορώτατά πχ\ του νοητού και δύσαλώτατον αυτό λέγοντες ού ψευσόμεθα. — (обозначив его как незримый, бесформенный и всевосприемлющий вид, чрезвычайно странным путем участвующий в мыслимом и до крайности неуловимый, мы не очень ошибемся) (греч.) — Тимей, 51b. Непосредственно перед этим было сказано: Τρόπον τινά δύσφραστον και θαυμαστόν. 50с.

*** Νου ανάγκης άρχοντος τωπείθειν αυτήν των γιγνομένων τα πλείστα έπι το βέλτιστον άγει —δί ανάγκης ήττωμένης υπό πειθούς εμφρονος ξυνίστατο τόδε το πάν. — (Ум одержал верх над необходимостью, убедив ее обратить к наилучшему большую часть того, что рождалось, — путем победы разумного убеждения над необходимостью была вначале построена эта Вселенная) (греч.) — Тимей, 48а.

следующим образом. Первая только материальная причина не есть собственно причина, поскольку она, как неимеющая определения и нуждающаяся в определении, по сути дела, является лишь страдательной. Это подлежащее определению есть чистая субстанция, и таково первое понятие.Вторая, дающая определение,относящаяся к субстанции как определяющая причина (ratio determinans11), —именно она есть чистая причина,поскольку она также ничего не желает для себя. Что же еще можно помыслить себе сверх этих обеих, или,скорее даже, что следует помыслить надними двумя, чтобы достичь понятийной завершенности? Очевидно, то, что есть субстанция ипричина, определяемое и определяющее одновременно, т.е. то, что есть определяющая сама себя субстанция, в качестве неопределенного заключающая в себе возможность, однако поднятая над опасностью таковой благодаря бытию, ккоторому для нее привязана эта возможность, —которая, наконец, есть подлинное, т. е. могущее быть свободным, [бытие в возможности] (dasfrei sein Könnende), поскольку бытие инебытие безразличны для нее, так как вбытии (продвигаясь вбытие) онане перестает быть возможностью, а в небытии непрекращает существования, — поэтому также, когда другие, очевидно, не ради нее самой, то,ради чегоони есть, ичто, следовательно, непросто Есть, нокоторому надлежит быть, среди трех пребывает как собственно быть должное, тогда как первое по существу всегда остается только бытьмогущим, окотором мы, правда, не можем прямо сказать, что оно есть не должное быть,однако точно так же и никогда нескажем, чтооно должно быть,второе же, поскольку оно снеобходимостью производит себя в бытии, выступает как быть

вынужденное.

Не какое-либо одно из этих понятий,но все три понятия,втом порядке, в каком мы ихпоставили, являются необходимыми и неизбежными нетолько для всякого бытия, выходящего запределы непосредственного мышления, но идля всякого возникающего бытия, для понятия принятого как возможный процесса.

Мы только что сказали, что Первое по сути всегда остается лишь бытием в возможности, и к этому мы теперь хотим добавить, чтооно, даже совершив переход в бытие, вновь является, хоть ивобратном смысле, бытием в возможности. Ибонепосредственно, как только оно поднялось в бытие (и = В), оно подпадает под власть другого, которое вновь возвращает егов возможность. Всякое бытие в возможности втранзитивном смысле, дабы вновь употребить здесь ранее уже встречавшееся выражение, стоит между двойным бытием, тем, откоторого оно происходит, и тем, к которому оно устремляется, и потому оно поприроде своей двойственно (natura anceps12); двойственность (Dyas) в пифагорейском иплатоновском смысле, которая сама по себе является неопределенной, ήαόριστος δυάς13, каковое название она и получила. И если безграничное первого принципа мыотнесли к его же вне границ положенному бытию (его граница есть возможность), то имя двойственности мы можем отнести к егоприроде, поскольку именно оно хотя и есть А, однако такое,

так что оно,будучи во всех отношениях лишено свойств, не допускает никаких иных различий кроме количественных. Цена,таким образом, которой оно как бы выкупает свое внешнее бытие, есть та, что тому, чему оно было подчинено внутренне, будучи субъектом, оно точно так же продолжает подчиняться во внешнем и, однажды став действительным, предоставляет себя ему в качестве материала. Этот момент поэтому мы можем также обозначить как момент становления материи, или также как момент полагания основы, и будет также несомненным, какая именно наука будет иметь обращение в этом царстве чистых количественных определений, имея своим предметом перелицованное в материю Одно или Uni-versum.

Это подчинение вызывает [к существованию] или осуществляет еще собственно не существующую, отрицаемую безграничным бытием (В) вторую причину, вызывает ее [к существованию] посредством того давления, которое всякое последующее (приходящее) оказывает на предшествующее. После того как материя готова к принятию требований высшей, теперь уже сущей, причины, может начаться действительное преодоление, которое возвращает положенное вне себя в исходное состояние, полагает в том, что до сих пор пребывало в однородном состоянии, различия и особенности, наделяя всякое таким образом состоявшееся своими качествами и свойствами, благодаря которым оно исключает любое иное, и таким образом производя область качеств и разнообразных тел, до тех пор, покуда материя, будучи всецело приведена к утрате своей самостоятельности, не становится способной привлечь также и третью потенцию (без верховенствующего начала которой не смогло бы состояться и до сих пор состоявшееся) и возвести ее на трон в качестве господствующей в поэтапно восходящем к самообладанию, к свободе и произвольности движения органическом мире.

Между тем есть и дальнейшие моменты, которые нам необходимо принять к сведению и обдумать. В нашу задачу входило отыскать все то, что возникает от взаимодействия мыслящихся во взаимном напряжении причин в качестве их производных (Erzeugniss). На место простых причин или чистых потенций приходят сложносоставные субстанции (ούσίαι συνθεταί20), собственно вещи, и именно целый мир вещей. Однако, для того чтобы понять взаимодействие этих причин, а следовательно, понять также и сложносоставное, нам пришлось молчаливо предполагать некоторое Единство (Einheit), посредством коего эти три причины удерживаются вместе и объединяются для совместного действия. То, что речь об этом единстве заходит лишь теперь, вполне сообразно природе этой науки, которая словно бы продвигается извне вовнутрь, от сущего к тому, что есть сущее. Это единство как действенное может заключаться лишь в одной причине. Похоже, таким образом, что нам придется перейти к четвертойпричине.

Этой четвертой причиной — ибо мы будем с тем большей уверенностью пользоваться этим обозначением, что оно известно нам уже от Аристотеля, — этой

причиной не может быть Бог. Ибо, с одной стороны, это было бы совершенно против предписания, которое мы сами дали себе для этой науки, в которой Бог может быть лишь целью, абсолютно последней конечной причиной (ибо нет совершенно никакого противоречия в том, чтобы мыслить себе множество конечных причин, поскольку каждое последующее относится таким образом к предыдущему). Однако мы еще весьма далеки от цели, ибо не достигли еще даже и одушевленной природы; эта последняя имеет свою вершину в человеке; однако и здесь еще нельзя сделать остановку: человек не есть только конец природы, он есть равным образом начало совершенно иного и нового, возвышающегося над природой и выходящего за ее пределы мира, мира знания, историии человеческого рода.Отчасти также нельзя отрицать и того, что мы отнюдь не испытываем естественной склонности к тому, чтобы определить Бога как одну из причин, поскольку мы, напротив, склонны мыслить его как абсолютную причину, т. е. такую, которая является также причинойпричин. Хотя, безусловно, четвертую причину, к которой предыдущие три, видимо, относятся всего лишь как инструменты, а следовательно, как относительно не-сущие, мы определим как ту, которая есть та, как мы сказали о Боге, что он есть сущее. Однако именно здесь есть также и различие. Бог для сущего есть причина его единства: ничто иное не было обосновано нами в предшествующем; эта причина,напротив,предполагает расчлененное, распавшееся на свои элементы сущее; ее отношение к этим причинам будет также отношением ими-бытия(sie seienden), однако бытия ими вих разделении (Auseinandergehen). Эта причина, таким образом, конечно, будет отпрыском первоначального единства, которым они некогда обладали в Боге, однако она не будет Богом,хотя для разделенного сущего она будет как раз тем, чем Бог был для сущего нерасчлененного.

Дабы подняться здесь к совершенной ясности, поразмыслим над следующим. Сущее в сущем не было тремя причинами как таковыми, т.е. в их различении ипротивопоставлении; ни одна из них не была чем-то для себя, и в своем не-для-себя- бытии они составляли сущее; в своем же выходе, когда каждая из них обособлена от остальных, они уже не есть сущее, но всего лишь материя, материал сущего. Это сущее, которое они составляли, не может, однако, быть утрачено, ибо именно оно было также и в мысли единственно действительным, три же потенции в своем разделении — всего лишь возможным: единство существовало прежде, нежели возникла мысль о разделении, и это prius, который никак не может быть упразднен каки- ми-либо последующими. Все, что может следовать из разделения, есть то, что сущее более не являет собой три причины также и в материальном смысле (материально они теперь пребывают вне его); однако отсюда не следует, что оно не является ими до сих пор, однако лишь в имматериальномсмысле, и что Одно сущее существует теперь двояким образом: один раз как только материально положенное (по своей материи) и другой раз как имматериально положенное (по своему акту), причем

здесь, впрочем, само собой ясно, что положенное имматериально может явиться не ранее, чем материальное (которое в идее само еще имматериально) уже выступило какматериальное. Поэтому теперь имматериально положенное в идее не было воспринято, а следовательно, и не получило названия с различением; было так, словно бы его не было, равно как не было материального как такового: по этой причине в идее не было никакого иного различения, кроме того, которое было нам единственно известно, различения между сущим, которое, пусть и будучи, как мы ранее определили, материей божественного акта, в силу этого еще не существовало как материя, и между Богом, который есть это сущее, т. е. является для него причиной бытия (αιτία του είναι).

Однако ничто из того, что положено в идее, пусть даже неявным и неопределенным образом, не должно быть утрачено; скорее, оно, напротив, должно быть выведено из сокровенности и явлено; и, таким образом, также и то, что в сущем было собственно и единственно сущим, вместе с рассеянием идеи не будет потеряно,но, будучи выделено и изъято из того, что в идее было не сущим, теперь же (на свой лад) сделалось сущим, выступит в собственномоблике и после этого уже не будет, как в идее, лишь по сущности и потенциально сущим, но выступит также и как таковое, а значит, как акт, однако не таким образом, чтобы оно было способно отделиться от того, актом (причиной бытия) чего оно является, но именно существуя лишь для того, чтобы быть им. В этом заключается также и его вечное отличие от Бога. Ибо на вопрос о том, что есть Бог, мы хоть и отвечаем: он есть сущее, однако он сам есть не сущее, а поскольку все общее или Что содержится в сущем, то о нем как он есть в Себе (в своей чистой самости) уже нельзя более сказать, что именно он есть, но лишь то, что он Есть (это есть как раз то, от всякого Что независимое и отделяемое бытие, к которому и устремляется наука). То же, о чем мы сейчас говорим, отличается от Бога тем, что оно,хоть и также представляет собой акт и по отношению к только материальным причинам,как мы можем назвать их в совокупности и в восходящей последовательности, являет собой их То, Что, однако, только лишь их, а не свое собственное, а следовательно, оно не может быть отделено от них и не представляет собой нечто для себя быть могущее, но лишь привязанное к ним,даже и теперь, когда оно вышло из сокровенности,лишь ими быть могущее, их содержащее То, Что.

Для этого понятия сущности, которая есть акт, однако не для того, чтобы быть собой, но для того, чтобы быть другим, т.е. для того, чтобы служить для него причиной бытия,для этого понятия язык располагает точным выражением в слове душа, чье значение совершенно отлично от значения слова дух. Ибо дух есть, напротив, могущее оторваться от сущего (материального) либо уже действительно оторвавшееся.Дух есть то, что свободно по отношению к сущему и может его расщепить; наука, например, не есть дело души, но духа. Аристотель, к которому мы охотно обращаемся за всяким понятийным определением, хоть и не таким путем — это при его

неприятии всего диалектического было бы невозможно, — однако он пришел к тому же самому понятию своим собственным путем, когда он хоть и объясняет душу как энтелехию, однако не как энтелехию вообще, но некоего определенного ставшего, некой единственно способной к жизни вещи*, для которой она есть причина действительной жизни, т.е. надлежащего ему бытия. Однако у него мы находим другое выражение для четвертой причины, чье полное соответствие с нашим выведением будет явствовать из следующего рассуждения.

Мы различаем сущее и то, что есть сущее. Всякое ставшее есть теперь не что иное, как определенный образ сущего, и чем больше оно по своему материальному равно всему сущему, тем в большей мере оно будет привлекать тоу что есть сущее,

ионо будет существовать в нем как им-сущее, т.е. то, что есть причина его бытия. Его, сущее — все равно, абсолютное ли сущее, или сущее в определенном облике, — это сущее вообще существующее Аристотель обозначает, говоря: его природа есть τί ήν είναι21, и с помощью того же самого выражения он отличает также и четвертую причину, которая по своему достоинству является для него первой**, по своему же познанию — последней, ибо он называет ее границей познания во всем***. Также

идля нас она представилась именно таковой, в первую очередь потому, что к ней привели нас три причины; однако я не знаю, правильно ли будет предполагать об Аристотеле, что он знал также и то, что она, еще не будучи воспринимаема в одном лишь мышлении, открывает себя только для аналитической науки. Будь это так или иначе, но мы были в согласии с Аристотелем в отношении предшествующих причин,

имы ничуть не меньше согласны с ним в отношении четвертой. Сколь ни различны были с давних пор истолкования этой принадлежащей Аристотелю формулы, их сопоставление показывает, что мы будем правы, если скажем: она должна означать то, что принадлежит уже более не сущему, но имеет природу того,что есть сущее.

Поскольку именно грамматический аспект этой формулы доставляет затруднения и его подробное разъяснение будет способствовать более широкому пони-

манию предмета, мы считаем целесообразным поговорить сперва о ее буквальном значении****

Σώματος — δυνάμει ζωήν έχοντος. — (Тела, в потенции обладающие жизнью) (греч.) — О душе, II,1.

Метафизика, I, 3.

Της γνώσεως γαρ πέρας το τί ήν είναι έκάστω. — (Суть бытия вещи — предел познания) (греч.) —V, 17 (111, 29 ss.).

Мы можем сказать вместе с Аристотелем: πρώτον εϊπωμεν ενια περί αύτοϋ λογικώς. — (Прежде всего скажем о ней кое-что, исходя из ее определения) (греч.) — VII, 4 (132, 11); ибо совершенно в том же самом смысле он использует это слово сразу же вслед за тем (134, 7): ώσπερ έπι του μηοντος λογικώς (по слову) φασί τίνες είναι το μη ον. — (так же как о не-сущем некоторые только нарицательно говорят, что оно есть) (греч.) — Следует сравнить IV, 5, где προς τον λόγον — (на словах) (греч.) —

Ибо в ее содержании и сущностном смысле сомнений,в общем и целом,возникнуть не может. В этом случае всегда обычно руководствовались местом, где сказано: известным образом можно было бы сказать, что дом возникает из дома, материальное, из балок и камней состоящее, из имматериального, лишь в понятии существующего, которое было в духе строителя еще ранее того первого — έκ της άνευ ύλης την εχουσαν υλην22, где Аристотель затем добавляет, что он называет имматериальную αιεά δσυΰ εε τί ήν είναι23. Однако этим еще отнюдь не объясняется грамматическое выражения, а именно его Imperfectum. Близлежащим было здесь сказать, что был (ήν) относится к прошедшей наличности (Vorhanden-gewesen-sein) этой формы (форма существовала прежде как статуя в духе скульптора), быть же — к тому, что форма в статуе естьто, чем она была еще прежде*.

Насколько близким могло быть такое объяснение для нас, может видеть тот, кто следил до сих пор за нашим изложением. Все же до момента расхождения трех потенций, ни одна из которых для себя не была сущим, должно было существовать их единство: оно есть то, что было,и что в условиях воссоединения потенций входит в таким образом ставшее и существует как его душа. Поэтому если мы и даем иное объяснение, то вовсе не оттого, что мы затрудняемся согласовать указанный Imperfectum с нашими предпосылками. Уже с самого начала нам до некоторой степени претит то, что был должно приходиться на лучшую, а быть,— если можно так сказать, на худшую сторону. Ибо, например, плоть и кости, и все, из чего состоит материальный человек, может быть обращено в прах, разрушено и уничтожено, однако то, что это материальное (это для себя не сущее) есть, — никак не может быть застигнуто уничтожением; оно Есть в совершенно ином смысле, чем было то, и оно по природе своей естьВечное.

Однако как же все-таки быть с Imperfectum? Также и он, по нашему мнению, должен быть сохранен, будучи объяснен из необычайной тонкости словоупотребления, которая также и в иных подобных случаях заставляет эллина прибегать к Imperfectum. Ибо также и там, к примеру, где мы сказали бы: то, чего все желают, оно есть благо (wess alle begehren, dieses ist das Gute), Аристотель говорит: оно было

есть противоположность προς την διάνοιαν — (по смыслу) (греч.), — и сразу же после λόγου χάριν есть то же, что и tantum ut ita loquantur.

См. Форхаммер в филологических обсуждениях, 6-е собрание, ст. 87. — Было признано также возможным, что суть выражена в είναι, и переводить поэтому следует: то, что было — бытие; это должно было означать: то, что было здесь и теперь сущее, например, дом; является ли инфинитив быть, да еще и без артикля, употребленный для сущего, характерным для греческого, предоставляю судить более сведующим. Кроме того, τί ήν είναι никоим образом не есть только то, что было, но то, что постоянно присутствует в вещи, как присущая форма, είδος ενόν — (эйдос, пребывающий внутри) (греч.) — как форма, которая осталась не только в душе, είδος έν τη ψυχή — (эйдос в душе) (греч.) — Метафизика, VII, 7 (139, 24).

благом*. Оно былоблагом, еще прежде чем все его пожелали, и оно не становится благом оттого, что они его пожелали, но его возжелали потому, что оно было благом. Однако как то, что былоблагом, оно выступает лишь благодаря желанию и лишь будучи соотнесенным с ним.Таким образом, сущее, τί έστιν24 всего, или что все есть поотношению к им сущим(благодаря чему оно Есть), становится τί ήν25 (одновременно до сих пор, похоже, не найденный ответ на вопрос о том, как относится τί έστιν κ τί ήν είναι26). Что есть для нас всегда первое и предшествующее в познании.Художник, создающий изображение Калия,видит сперва, что он есть, коричневого он цвета или белого, с густыми волосами или лысый, и т.д., однако все это не есть Калий:среди всего этого нет ничего, что не было бы у него общим с весьма многими, а будучи составлено вместе, все это произвело бы не более чем материальное сходство; однако художник доходит до того, что есть все это и по отношению к чему все это есть лишь предпосылка, то, что собственно только было,и лишь таким образом он представляет самого Калия. Ибо там, где Аристотель объясняется наиболее простым образом, он говорит: τί ήν είναι все является в зависимости от того, что есть Оно само**,будучи свободно от всего случайного, хилического, инородного.Мы,таким образом, будем вполне справедливы по отношению к аристотелевскому выражению, если мы скажем: оно означает то, что всякий раз есть сущее. Действительно, философ выражает это всякийраз (в чем содержится намек на случайное) почти всякий раз особенно, как в вышеупомянутом месте, или в некоторых других, например, το τί ήν είναι λέγεται ήέκάστου ουσία27, или είδος δε λέγω το τί ήν είναι εκάστου (в других местах έκάστω) και την πρώτηνούσίαν.28***

Будет небесполезно коротко на этом месте остановиться. То, что названо в нем είδος и приравнено к τί ήν είναι, схоластики перевели через форму,вполне подходящим образом как противоположность наиболее общей, поскольку все воспринимающей, и наиболее удаленной от всего, что есть это, сущности, материи. В новое время некоторые переводят это через понятие, понятие же имеет для них своим содержанием простое Что (τί έστιν), несмотря на то, что в дальнейшем они говорят: понятие есть единственно действительное.То же самое, однако, они утверждают также об общем, весьма желая навязать эту мудрость, которой они немало гордятся, также иАристотелю. Для него оно,однако, есть Eidos Actus****,aследовательно, не про-

ου πάντες έφίενται, τοΰτο αγαθόν ήν. — (к чему все стремятся, то и есть благо) (греч.) — (Греческий перфект, употребляющийся здесь Аристотелем, обозначает в строгом смысле такое происшедшее, результат которого налицо. — Прим. ред.) — Риторика, I, 24 (р. 24, 24 ed. Sylb.) — также приводится в качестве цитаты, однако наряду со множеством непохожих отрывков Вейтцем к Органону Comment.,t. II, p. 400.

"καστον — λέγεταικαθ'αυτό. — (все, что называется само по себе) (греч.) — Метафизика, VII, 4 (132, 13).

*** V, 8 (100, 6). VII, 7 (139, 24 ss.).

То είδος εντελέχεια. — (Эйдос есть конечная причина) (греч.) — О душе, II, 1 (23,10 Sylb.).

стое Что, но, напротив, То,Что положенного в сущем Что, оно вкупе с Usia, поскольку она есть причина бытия для всякий раз сущего, или, в нашем выражении: есть им сущее*. На вопрос: что есть Калий? — я могу ответить родовым понятием, например: он есть живое существо; однако то, что есть для него причина бытия (здесь, стало быть, жизни), не есть уже более нечто общее, Usia не во втором, но в первом

инаивысшем смысле, πρώτη ουσία**, и она есть для каждого собственнаяи не относящаяся ни к чемудругому, тогда как общее есть общее для многих***; она естьсамо каждое, в одушевленном, следовательно, то, что мы называем душой, которая, в качестве Usia, объясняется как энергияинструментально образованного тела, а также как его τί ήν είναι, и она равным образом является собственной для каждого отдельного,

а не общей для многих. Как энергия, следовательно, душа есть То, Что именно этого определенного тела, однако не отделимое от него То, Что. Таким образом Что содержится в То, Что и объемлется им. Лишь в этом смысле в Эйдосе содержится также

ипонятие,лишь в этом смысле Аристотель может ставить рядом είδος29 и λόγοι των πραγμάτων30****, а о душе говорить: она есть λόγος естественного, способного определить себя самого к движению или покою тела*****.

* Αίτιον του είναι πασιν ή ουσία. — (Причина бытия для всех — сущность) (греч.) — De An. Il, 4. Ουσία (λέγεται), ο αν ή αίτιον του εΐναι ένυπάρχον έν τοις τοιούτοις, οσα μη λέγεται καθ' ύποκειμένον (οϊον ή ψυχή τω ζώω). — (Сущностью называется то, что, находясь в таких вещах, которые, не сказываясь о субстрате, составляет причину их бытия, например, душа — причина бытия живого существа) (греч.) — Метафизика, V, 8 (99, 27).

** Поскольку ουσία у Аристотеля имеет двоякий смысл, он различает также и двойное καθ' αυτό. — Έν μέν γαρ, говорит он, καθ' αυτό το τί ήν είναι έκάστω οΐον Καλλίας καθ' αυτόν Καλλίας , και το τί ήν είναι Καλλία (он сам есть для себя τί ήν είναι),εν δέ, οσα έν τω τί έστιν υπάρχει,οίον ζώον ό Καλλίαςκαθ' αυτόν έν γαρ τω λόγω ενυπάρχει το ζώον. — (Само по себе — это суть бытия каждой вещи, например, Калий — это Калий сам по себе и суть бытия Калия; то, что входит в суть вещи, например, Калий сам по себе есть живое существо. Ибо живое существо входит в определение Калия) (греч.) —

Метафизика, V, 18.

Πρώτη ουσία ϊδιος έκάστω , ή ούχ υπάρχει άλλω το δέ καθόλου κοινόν. — (Во-первых, сущность каждой вещи — это то, что принадлежит лишь ей и не присуще другому, а общее — это относящееся ко многому) (греч.) — VII, 13 (155, 27 ss.). Ср. Теофраст. Метафизика, 317: ή ουσία και το τί ήν εΐναι καθ' εκαστον ϊδιον. — (Сущность, суть бытия каждой вещи принадлежит лишь ей) (греч.).

Напр., Физика, IV, р. 62 Sylb.

(Ή ψυχή)τοτίήνείναικαιόλόγος σώματοςφυσικούτοιουδιέχοντοςαρχήν κινήσεωςκαιστάσεωςέναύτω.

— (Душа же есть суть бытия и форма (logos)... тела, которое в самом себе имеет начало движения

ипокоя) — О душе,II, 1 (23,13). Следует сравнить с непосредственно далее идущим местом: Εί γαρήν ό οφθαλμός ζώον, ψυχή αν ήν αύτοϋ ή οψις — (Если бы глаз был живым существом, то душой его было бызрение) (греч.) — (очевидно, акт зрения),αύτηγαρ ουσία οφθαλμούή κατά τον λόγον, ό δόφθαλμόςύλη όψεως — (ведь зрение и есть сущность глаза как его форма, глаз же есть материя зрения) (греч.) — (во сне,например, ибо бодрствующий пребывает в непрестанном стремлении видеть, даже и в темноте).

Быть тем, что Есть, или, коль скоро оно мыслится нами как предшествующее, тем, что было, — вот основоположное понятие,природа четвертой причины,то, благодаря чему она возвышается над только сущим, благодаря чему единственно она обладает способностью удерживать воедино разделенное сущее, с тем чтобы могло возникнуть нечто. Нет, таким образом, ничего, в чем не участвовала бы эта причина, несмотря на то, что она входит в ставшее лишь по мере того, как оно становится для нее достаточно прозрачным. Ибо оно само, это четвертое, равно не одной части сущего, но всему сущему и потому может входить в вещи как душа,как ими сущее, лишь в той мере, в какой они выражают в себе все сущее, которое на более глубоких ступенях становления предстает еще как разорванное и разделенное. Поэтому известным образом вполне можно сказать: все одушевлено, поскольку, воистину, ничто не существует в силу одного лишь материального; однако в собственном смысле это говорится все-таки лишь об органических существах, поскольку душа здесь также является. Однако в каждой вещи, поскольку в ней присутствует все сущее (а следовательно, в частности, также и целеполагающая причина), то не материальное, но имматериальное будет им самим,им собственно сущим.