Φ. Β. ШЕЛЛИНГ

ФИЛОСОФИЯ

МИФОЛОГИИ

ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ

МИФОЛОГИИ

I

ББК 87.3(0)

Ш44

Над переводом работали: ВадимЛинейкин (немецкий),Александр Карначев (латынь, греческий), Зоя Барзах (греческий), Анна Беспятых (французский), Тамара Соломатина (иврит)

Под общей редакцией Т.Г.Сидаша, С.Д.Сапожниковой

Шеллинг Ф. В.

/ Пер. с нем. В. М. Линейкина; под ред. Т. Г.Сидаша, С. Д. Сапожниковой; вст. ст. Т. Г.Сидаша. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2013. — xxiv + 480 с.

ISBN 978-5-288-05368-9 ISBN 978-5-288-05369-6 (T. 1)

Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг (1775-1854) — философ, представитель немецкого классического идеализма. «Философия Мифологии» — одна из трех основных работ, наряду с «Философией Откровения» и «Системой Мировых Эпох» завершающих путь философского развития Шеллинга. Данная публикация является первым полным переводом издания, вышедшего в свет в Германии в издательстве Stuttgartund Augsburg.

J.G. Cotta'scher Verlagв 1856 году.

Впервый том вошли «Историко-критическое введение в философию мифологии» (24 лекции) и «Сочинение об источнике вечных истин». Помимо основного текста первый том включает краткое изложение учения философа. Во второй — «Монотеизм» (6 лекций),«Мифология» (23 лекции) и «О значении одной новооткрытой настенной росписи в Помпее».

Книга предназначена философам и всем читателям, интересующимся немецкой классической философией.

ББК 87.3(0)

СИСТЕМА ПОЗИТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ Ф.В.ШЕЛЛИНГА

Задачей моей вступительной статьи является максимально сжато и схоластически изложить учение философа, не упустив, однако, ни одного из существенных моментов его учения. Это представляется имеющим ценность как по причине того, что на русском языке, насколько нам известно, никто подобных попыток не предпринимал, так и потому, что «вторая», или «позитивная», философия Шеллинга была изложена им в трех основных работах: «Система Мировых Эпох», «Философия Мифологии» и «Философия Откровения». Несмотря на то, что издаваемый нами труд представляет собой центральное произведение системы, он не может быть понят без учета двух обрамляющих его работ.

Будучи последней большой системой, завершающей немецкое классическое философствование, «вторая философия» Шеллинга имеет два — редуцируемых друг к другу не настолько, насколько этого хотелось самому мыслителю, — пласта: априорный и апостериорный. Данная статья будет посвящена описанию первого из них. Обсуждение же всех вопросов, связанных с самими эмпирическими историей и мифологией и их осмыслением, — особенно в свете археологической революции, имевшей место в XX столетии, — мы выносим за рамки данной публикации. Сейчас нам важно понять априорные основания «позитивной философии» Шеллинга, уяснив которые мы увидим также и последний, богословски заостренный акт той романтической драмы, которую мы справедливо называем немецкой классической философией. От внимательного взгляда не останутся скрытыми и немецкие пролегомены русской традиции мирянского (кшатрийского, как сказали бы в Индии) богословия, называющегося также Философией Всеединства.

Итак, следуя тексту Шеллинга, нам нужно начать с рассмотрения истории философии, которую Шеллинг понимал как историю философии негативной — т. е. такой, результатом которой являлось только лишь рациональное постижение; желая подчеркнуть свое надстояние над этой традицией, он называл свою «вторую» философию позитивной. Внезависимости от того, будем ли рассматривать эмпиризм или рационализм, мы найдем — с одной стороны — стремление познать сущее, с другой — понятие как результат познания. Однако понятие есть не само сущее, но только момент сущего; таким образом, если «познавать» означает «иметь», то мы имеем лишь аспект сущего, но не само сущее. Значит,

между целью познания и наличным познанием остается непреодолимая пропасть, через которую нельзя навести мосты, наращивая объем полученного любым из методов негативной философии знания. Анализ сущего, производимый негативной философией, дает совершенно правильные результаты, говоря, что всякое сущее (а не иначе дело обстоит и с сущим как таковым) есть: 1) субъект — первичная пустота, начало беспредпосылочное; 2) объект — предикат, то, в чем субъект получает определенность, первое «что»; 3) субъ- ект-объект — их связь и единство. Само сущее, однако, не есть ни 1, ни 2, ни 3, но 1+2+3. Это целое 1+2+3 мы обозначим ради краткости 4, хотя это не значит, что оно существует помимо 1+2+3. Таким образом, субъект существования есть 4. Теперь спрашивается, отвечает ли форма научного познания цели познания,можно ли рационально постичь сущее? Любое научное познание построено на силлогизме, в основании которого лежит суждение «S есть Р», редуцируемое к суждению «есть SP» (последнее представляет собой развернутую связку первого суждения), но и в первом, и во втором случае суждение сказывается о S, который есть 1, т.е. один из моментов 4. Другими словами, научное мышление обречено несовершенством метода на следующий паралогизм: желая высказаться о 4, однако утверждая что 1 есть 2, оно делает момент 1, субъект — возможностью, в то время как возможность каждого из начал (а ведь субъект, объект и субъект-объект — именно космические начала) есть Первоначало, а никоим образом не субъект. Подмена состоит в том, что на место бытия в возможности как такового попадает возможность бытия, нечто транзитивное, переходящее в действительность, или, другими словами, обретающее определенность в предикате. Это ведет к тому, что сущее (4), которому надлежало быть познанным, остается всегда за скобками такогопознания.

Скажем то же самое языком онтологии: следует строго различать бытийное, добытийное и сверхбытийное (сущее). Бытийное есть определенное как соотносительное, вне отношений не существующее никоим образом; бытие есть простейшее и первичнейшее из отношений; бытийное соответствует тому, что мы выше обозначали цифрой 2. Добытийное есть то, что может быть, а может не быть, что познается как возможность того, что есть; это то, что выше мы обозначали 1; наконец,сверхбытийное есть то, что мы выше называли сущим (4). Итак, безразлично, — говорит Шеллинг, — движемся ли мы вместе с рационалистами от 1 к 2, или вместе с эмпириками от 2 к 1: в подлинном смысле ни то ни другое не есть Первоначало, ни тот ни другой метод не избегают паралогизма. Пока мы не рассматриваем 4 как положившее и 1, и 2, у нас нет никакой возможности понять ни то, ни другое.

Скажем то же самое языком теологии: в основании мира лежит ничто, которое само по себе не может быть ни причиной мира, ни предметом познания;потому Бог, сотворивший бытие и небытие, есть как единственная причина мира, так и единственный предмет познания; Он не может, однако же, быть познан как другие существующие вещи, что не значит, конечно, что Он вовсе никак не может быть познан. Познание, не знающее Бога своим предметом, тем самым лишает себя всякой истинности и достоверности.

viii Система позитивной философии Φ. В. Шеллинга

быть ничем иным, как определением истинного объекта) как обретенное, но не произведенное. Если взглянуть на этот процесс со стороны объективной, то, очевидно, возникающее в приходящем к себе сознании «что» — есть то, что положено самим Первоначалом как Его собственное определение (сущность).

б. Кроме того, Первоначало должно быть чем-то действительным, но разум не может произвести из себя ничего действительного, так что даже признание действительного бытия любого «этого» чувственного объекта происходит не через умозаключение, но через веру в свидетельство чувств. Таким образом, всё, относительно чего мы утверждаем, что оно существует, есть производимое не чистым разумом, но разумом и верой, причем существование и есть как раз то, что полагается верой. Посему чистое существование должно быть положено чистой верой.

в. Наконец,если считать, что существование дается нам в представлении, а определение — в мысли, то Первоначало будет чисто-представленным, будет дано в представлении, лишенном еще всякой мысли.

3. Канон позитивного силлогизма

Теперь взглянем на метод позитивной философии в целом, покажем, что к ней приходит из опыта, что из разума. Поскольку предмет позитивной философии — сверхбытийное, постольку он не может быть постигнут чисто интеллектуально, и значит, он должен быть постигнут через опыт; однако если опыт будет взят источником познания, и, тем более, не весь опыт, но только так называемый чувственный опыт, то результатом постижения будет (как это выходило и выходит у эмпириков) сущность эмпирического. Позитивная философия постигает Бога в его божественности (сущности), следовательно, опыт для нее есть тот постериус, через который, но не из которого постигается Бог; сама бытийственная фактичность понимается ею как манифестация сверхсущего, следовательно, опыт здесь не источник, но доказательство. Что же доказывается? Доказывается предполагаемое в Боге содержание, ибо если относительно Бога позитивная философия — наука апостериорная, то относительно мира — априорная. Таким образом она, не опираясь ни на какой опыт, строит свои гипотетические понятия, остающиеся только гипотетическими до того, как они получили фактическое доказательство. В отличие от рационализма, приусом позитивной философии является Сверхсущее, а не добытийное; потому рационализм априорно познает из приуса (добытийного) сущность эмпирического (бытийного в смысле негативной философии), а позитивная философия, имея приусом Сверхсущее, познает апостериорно сущность Сверхбытийного; потому для рационализма опыт лишь подтверждение, для позитивной же философии — доказательство. Таким образом, позитивный силлогизм имеет следующую форму: приус, понятие которого включает в себя тото и то-то (т.е. сверхсущее), может (если захочет) иметь некое следствие. Но существование такого следствия есть факт, опытный факт. И этот факт показывает нам, что сам приус существует так, как мы это и понимали.

4. Канон позитивного суждения

Как мы помним, основной ошибкой негативной философии было выдвижение в качестве приуса добытийного; теперь должно посмотреть, как изменится смысл суждения, если место возможности бытия займет бытие в возможности. «S есть Р» тогда будет значить, что S есть для себя нечто, даже не будь Р, и именно поэтому S и есть Р. Это содержалось уже в разнице понятий бытия в возможности и возможности бытия. Однако меняется и смысл Р, которое, с одной стороны, становится чем-то сущим для себя и без S, с другой — в качестве действительного бытия не понимается уже как то, что делает S своей потенцией; так что не подразумевается больше, что S только в качестве потенции Ρ есть Р. К этому и сводился смысл всякого высказывания в негативной философии, ибо «есть SP» значит, что есть Р, имеющее S потенцией; потому такие суждения и были тавтологическими. Но как можно избежать этой феноменологической тавтологии? Нашим рассмотрением должна быть положена способность S к не-Р бытию, которая и засвидетельствует, что S властвует над предикатом, полагая противоположную Р-потенцию только как потенцию; это и утверждается, в конечном счете, всяким позитивным суждением.

Данное рассуждение Шеллинга требует некоторого пояснения.Предложенный философом метод весьма напоминает все три метода философского познания, однако же не сводится к ним. Так анализ, восходящий от фактически данного к его общим определениям, мыслимым объективно в виде его созидающих сил, необходим, чтобы утверждать способность S к не-Р бытию; синтез, отыскивающий единство разных бытийных сфер,необходим для заключения, что S есть Р; диалектика, переводящая потенциальное содержание понятий в умозрительную конкретность, как единство первых двух, тоже необходима для последнего заключения. Однако предложенный Шеллингом метод обнимает их все как средства. Т.е. для того чтобы каждое из таких суждений было совершенно, оно должно пройти все три фазы. Здесь Шеллинг совершенно последователен: познать сущее, которое есть 1+2+3, можно только неким всеобъемлющим методом. Соответствие между ступенями метода и последовательностью членов суждения здесь достигается полное.

Часть IL ОНТОЛОГИЯ

1. Первая онтологическая триада (формообразыДуха)

1а. Первоначало как умопостигаемое

Отвергнув транзитивную возможность бытия в качестве Первоначала, мы исходим из бытия в возможности; оно, в отличие от возможности бытия, не переходит из возможности в действительность; возможность в таком бытии — постериус, чистый же акт — приус, ибо оно сначало в себе, а потом — относительно вещей. Первоначало позитивной философии, таким образом, есть чистое «есть», имеющее свое определение как постериус.

Но это не все, что известно нам. Поскольку иметь определение и иметь сущность — одно

ито же, постольку если определением, постериусом чистого акта является бытие в возможности, то оно — относительно всякого конкретного бытия — не может быть ничем иным, как совокупностью всех принципов, производящих это бытие. Таким образом, Первоначало — не только сверхумное «Есть», но имеет и умное Всё в качестве своей сущности. Теперь спросим, чему даны эти определения? Они даны не бытию в возможности

ине чистому «есть», а самому Сущему как таковому; но это значит, что одно и то же, не становясь двумя, есть и бытие в возможности, и чисто сущее; следовательно, эти определения в Сущем друг другу тождественны; и, таким образом, Единое есть третье определение Первоначала. Другими словами, Первоначало определено нами как истинный субъект существования и в этом смысле было названо возможностью бытия, и притом такой, которая не переходит в бытие; тем менее перейти в бытие способно чистое «есть»; таким образом, третье определение Первоначала — имеющее быть — должно быть закреплено за тем же, что выше было названо Единым.

Резюмируя сказанное, мы получаем наполнение выведенной выше формы истинного силлогизма: 1. Единое как бытие в возможности властно над собой как чисто сущее; 2. Единое как чисто сущее имеет себя как бытие в возможности в качестве собственного субъекта; 3. Бытие в возможности, положенное единым как субъект, перестает быть потенцией своего бытия, но становится возможностью бытия другого; в этом смысле оно есть чисто сущее, и в этом смысле «есть».

16.Первоначало как воля

а.Бытие в возможности как модус воли Первоначала

Пусть Первоначало философии есть то, что предшествует действительному бытию. Что же оно собой представляет? Очевидно, первое и единственное определение, которое имеет Первоначало, оно получает в отношении к бытию, оно — будущее, еще только имеющее быть, непосредственное бытие в возможности, то, что не нуждается для своего бытия ни в каких предпосылках кроме себя, своей воли быть.

Но если бытие в возможности не нуждается для перехода в бытие ни в чем, кроме своей воли, то что иное, кроме самой воли, может оно собой представлять? Таким образом, основание бытия есть воля, и она же лежит в основании философии. Из этого следует, что всякая возможность есть покоящаяся воля, а действительность есть заполненное воление; и наоборот, воление — пробудившаяся к действительности возможность.

Более того, воля есть не только основание бытия, но и само бытие; ибо о бытии вещи я узнаю через ее самоутверждение, выраженное в ее сопротивлении и моей им аффектации. То, что не оказывает сопротивления =ничто. Но оказывать сопротивление — и значит волеть себя. Всякий конечный предмет, таким образом, есть воление себя; если он не аффицируется, то наполняется собой; таким образом возникает наполненное пространство, т.е. имеющее предметом себя воление. Всякое воление, взятое само по себе, есть вожделеющая пустота, бытие же есть возгоревшееся (заполненное) воление.

Воля есть единая сущность и единый субстрат всего бытийствующего — телесного

идуховного, так что сопротивление — физическое и нравственное — осуществляется одной силой; разница между ними лишь в том, что в физическом сопротивлении воля слепа

ивожделеет лишь себя, в нравственном же — разумна и имеет другой предмет.

β. Чисто сущее как модус воли Первоначала Однако если возможность есть воля, то по ее возгорании она есть то, что может быть

и не быть; но могущее быть есть нечто случайное — именно потому, что для него бытие необходимо. Что же такое воля, способная не быть? Ясно, что это не возгоревшаяся воля, не бытие в возможности. Таким образом, Первоначало, казавшееся нам вначале простым бытием в возможности, есть в себе нечто большее, ибо как бытие в возможности оно определено только в его отношении к бытию и не есть сама возможность, ибо последняя есть способная желать воля; чисто сущее же есть воля, не имеющая никаких желаний, — и потому свободная воля. Но как возможен чистый волевой акт при отсутствии желания? Всякое воление, в котором волящее желает себя, ведет к переходу a potentia ad actum (так как то, что волеет себя, идет из возможности); значит, чисто сущее не желает себя, но другого. Однако, прежде чем приступить к рассмотрению этого другого, нам должно, пока только допустив его, закончить начатое построение.

γ. Единое как модус воли Первоначала Итак, воля, взятая как единая со своим предметом, как сущая, обладающая собой

воля, есть разум и Дух. Таким образом, вместе с третьим определением Первоначала мы получили и новое, до сей поры не мыслившееся понятие Духа как разумно самообладающей Воли. Чистое «есть» есть Дух. Таков итог наших изысканий. Характерно, что определение итога есть и определение третьего момента.

2. Вторая онтологическая триада (формы бытия Духа)

Мы получили понятие Духа; однако так как он есть для себя, то не есть причинаникакого будущего бытия, но каждое из трех его составляющих понятий есть потенция бытия, если их брать относительно бытия. Это начала (arhai), возможности бытия, которые Дух имеет в себе как действительность, возможности, становящиеся возможностями лишь вне Духа и возможностями не Духа, но бытия. Поскольку же они берутся в Духе, они есть только друг для друга и исчезают в своем прежнем значении, растворяясь в едином определении Духа.

Именно поэтому мы, воспользовавшись ими, отбрасываем их, ибо все они представляют собой абстракции бытия, и, опираясь на это абстрактное бытие как на приус, мы стремились постичь внутреннюю действительность Духа как постериус. Теперь сам Дух должен выступить в качестве приуса, обосновывающего собой всякое бытие. Множественность начал делает это понятие способным (в отличие от абстрактного единого у Парменида) лечь в основание науки о бытии. Однако же, пока существование Духа еще

xii Система позитивной философии Φ.В. Шеллинга

не выведено из разума, он лишь предполагается разумом всякий раз, когда им утверждается наличие хоть какого-то бытия. Сам Дух существует беспричинно, он просто «есть» в абсолютном смысле и потому необходимо подразумевается при полагании всякого конечного существования. Однако же, чтобы понять Дух действительным, понять, почему возникает бытие, если оно возникает, нам необходимо сделать Дух приусом, т. е. познаваемым через постериус, а не постериусом.

Дух, взятый в отношении к бытию, содержащемуся пока еще в самом Духе, как приус

есть:

а) непосредственный, в себе сущий Дух, Дух как субъект всякого бытия, чистейшая божественная бездна, постигаемая в молчании;

б) будучи взят абстрактно, т. е. вне отношения к в себе сущему Духу, Дух есть чистый, вне себя сущий Дух, Дух как объект: только для себя (и ни в каком смысле не в себе) сущий

Дух;

в) Дух, сущий равно в обеих формах, есть при себе сущий, обладающий собой или возвращающийся к себе Дух.

Дух, определенный таким образом, есть еще Он сам, и эти определения являются еще Его определениями. Каждая из этих определений-форм по-своему ограничена и не есть абсолютный Дух или сам Дух, но только их единство: Дух, властвующий над бытием, над собой, не замкнутый ни в одном из видов бытия, сущий и в телесном, и в духовном; Дух, который есть то, что Он хочет, только и есть Дух в собственном смысле — только и есть свободный Дух. Он не составлен из трех формообразов, в нем самом нет ни приуса, ни постериуса — он есть сразу в трех своих формообразах и не есть относительно них четвертое.

3. Третья онтологическаятриада

За. Формы бытия иного в Духе

Но, очевидно, есть не только Дух, но и не-Дух, материя, мир вещей, относительно которого Дух мыслится не только Первоначалом, но уже и Творцом, так что, завершая онтологию, мы должны смоделировать отношение Духа к будущему творению.

Раз бытию совершенного Духа не предшествует возможность иного бытия, значит она присутствует в Нем как Он сам. Если возможность иного бытия присутствует в Нем как Он сам, то эта возможность есть для Него Его собственная возможность. Сама эта возможность — ничто, если Он ее не желает; но есть первое нечто, если Он ее желает.

Возможность появляется после Духа, но без участия воли Духа. Она предстает Ему сперва в видении (а не в волении), тем самым Дух имеет возможность желать или не желать ее, и это впервые делает Дух в собственном смысле волящим, а следовательно — и свободным от своей вечной природы, от своей внутренней необходимости; лишь здесь Дух предстает как Бог, так как ничто не может воспрепятствовать Ему ни оставаться единым, ни погрузиться в потенциализацию и напряжение. Бог есть по природе в себе сущий Дух;

а.Бытие в возможности становится возможностью иного бытия.

β.Чисто сущее, из-за того, что возможность стала возможностью другого, не может полностью в нее перейти, следовательно, ограничивается и потенциализируется, становясь бытием в устремлении. Оно стремится теперь превозмочь вышедшее за свои пределы

всебе бытие, обретшее существование не-сущее. Но тем самым оно обретает свое бытие, т. е. потенциализируется. Оно теперь есть actus purus — положенная противоположность.

γ. Дух, единство еще более удаляется от бытия, так как не действует на него непосредственно, он становится — быть должным.

Таков мир как он изначально присутствует в Боге. И такова, если так можно выразиться, внутренняя диспозиция Бога перед творением.

36. Бог в творении

Теперь эти же божественные силы есть относительно мира:

а.возможность иного бытия есть побудительная причина;

β.бытие в устремлении есть действующая причина;

γ. быть должное есть конечная причина.

Потенции, взятые в своем единстве (божественности), суть надматериальная причина бытия; взятые же в своей взаимоисключаемости — материальная причина.

Бог не есть потенции, но есть в потенциях. Небожественное в потенциях — сама их явленность. Мир как нечто небожественное есть явление божественной сущности.

Потенции, будучи внутри Бога потенциями внебожественного, став внешними, суть потенции божественного бытия. Ибо то, что мир имеет свои определения положенными божественной волей, значит, что он, будучи вне себя бытием Бога, относится к Нему как к своему в себе бытию.

Потенции суть средства исполнения божественных целей, отличные от самих целей. Процесс, в котором Бог полагает себя как отличное от себя, есть теогонический процесс, если его рассматривать относительно Бога; если же он рассматривается относительно еще будущих вещей, то это процесс творения.

Творение — именно процесс, цель которого есть возвращение в себя принципа, являющегося побудительной причиной процесса. Вещи суть ступени восхождения, формы метаморфозы этого субстрата, находящегося во взаимодействии с двумя другими потенциями; сознание и самосознание суть его последние ступени, сохраняющие в себе весь пройденный путь, так что знать для них собственный путь и значит припоминать его,

итакое знание — высшая наука. Одна и та же сила создала в едином процессе и землю,

исознание; одни и те же причины бытия мира духовного и физического, естественного

иисторического процессов.

приходят к осуществлению одновременно, то и наше дальнейшее познание Отца может состояться только в связи с рождением Сына.

2. О рождении Сына

Рождение значит полагание вовне — для рождающего и обретение для себя бытия — для рожденного. Первый формообраз, в себе сущее есть не Отец и не Сын, но порождающая потенция Отца. Поскольку же единственной формой реального вне себя бытия является творение, постольку мы стоим перед выбором: либо мыслить Сына лишь идеально же внеположным Отцу (что и имеет место у теологов, использующих в качестве парадигматической для триадологии триаду ума), либо допустить реальную внеположность. В этом случае начало творения и есть начало порождения Сына в его для себя бытии; воление, которым полагается Сын, непрестанно; взятый таким образом процесс порождения вечен. Сын ни в коем смысле не есть сотворенное, но Творец; однако, одновременно рождается Господин бытия и творится бытие, над которым Он властвует. Так что процесс рождения Сына может быть назван изменением в божественной природе, соответствующим движению Божественной воли при сотворении.

Кроме того, порождением называется процесс, которым полагается нечто не в завершенной действительности, но в необходимости осуществления самого себя. Таким образом, Сущий Сын полагается как не сущий, т.е. в необходимости самоосуществления. Это, однако же, не значит, что он становится субстратом мира; но, напротив, поскольку Его явленность — самоосуществление, постольку Он всепримиряющая демиургическая действительность, а не страдающая материя. Это полагание во вне — для Отца есть исключение из себя, и именно этот отрицательный момент дает Сыну возможность быть действительным, иметь жизнь в себе.

3. О Сыне

Сын есть чистый акт, ставший действительным; в этом смысле Он весь есть воление Отца, воля, желающая Отца как своего исконного содержания, не желающая ничего от себя и потому получающая свою действительность только через отрицание. Это особенно ясно, если принять во внимание невозможность явленности Отца, непосредственного действия его воли в мире, благодаря чему Сын и получает значение как действующий по воле Отца, как Образ Невидимого.

Но, будучи положен вне Отца, Сын, тем самым, положен и вне Бога, или вне своей собственной Божественности, так что нужно сказать, что по своему существу, т. е. в своем для себя бытии Сын до окончания творения еще не начинает быть. Следовательно, с того момента, когда Сын порожден, с того момента, когда он уже не есть ни Отец, ни Дух, с того момента, когда все формообразы стали потенциями, Божество как таковое не присутствует ни в одной из потенций для себя (ибо оно есть единство), но лишь во Всеединстве. Сын

вновь станет Богом, когда объединится с первой и третьей потенциями,т. е. когда восстановится первоначальное единство — в конце творения. К этому моменту Он, преодолев противоположное бытие, станет господствовать над бытием, как раньше господствовал лишь Отец, станет в полном смысле Лицом, обладающим с Отцом равной славой.

4. О Духе

Разница между порождением и изведением состоит в том, что в первом случае мы мыслим непосредственное отрицание, во втором — опосредованное; следовательно, и восстановление единства невозможно в этом случае через собственное действие — Дух может восстановить свое единство с Отцом только через Сына. Дух выступает как побуждение деятельности Сына, Он — Тот, Кто побуждает к божественному рождению, Он — не непосредственно действующее, но всепроникающее, восстанавливающее богобытие. Подобно Сыну Он — демиургическая потенция в процессе творения и Божественное Лицо по его завершении.

Часть IV. ВНУТРИТРОИЧЕСКАЯ ХРИСТОЛОГИЯ

1. Понятие о человеке

Итак, продвигаясь от чисто философской идеи Всеединства к понятию о цели и конце творения, мы пришли к понятию о трех Лицах. Применим это вновь обретенное знание для восполнения нашего взгляда на творение. Как уже стало ясно, божественные формообразы, обращенные как потенции во вне, обретают природу и функции демиургических сил; при этом в творении все три Лица действуют нераздельно, но способ действия каждого из них различен.

Творец в потенции Отца выступает в исключающем (другие потенции) бытии; в потенции Сына — преодолевает это исключенное бытие; в потенции Духа — завершает возникшее бытие. Отец дает материал для творения, Сын придает тварную форму, Дух определяет ему быть тем, чем оно должно быть. Однако Бог опосредует свое отношение к сотворенному потенциями лишь до тех пор, пока сотворенное еще возникает; как только этот процесс завершен, оно обретает непосредственное отношение к Творцу. Таким образом, вещи суть произведенные божественными потенциями,но творение человека — дело уже божественных Лиц, так что человек уже сразу выведен из-под власти Божественных сил в непосредственное общение с Творцом и, тем самым, свободен. Можно сказать, что человек есть столь же образ и подобие Троицы Лиц, сколь низший мир — образ и подобие Сущности.

2. Грехопадение и ангелология

Человек абсолютно свободен и может обратиться и против Творца, и против потенций. Видя себя таким же, как Бог, он обращается против потенций, чтобы самому сравняться с Богом. Он желает совершить то же, что совершил Бог, — разделить потенции,положить их в напряжении,с тем чтобы располагать ими как Творец. Но он властен над ними лишь пока неподвижен, его власть магическая, а не актуальная. Власть над потенциями была дана человеку для того, чтобы он сделал их — силой своей свободной воли — нерасторжимыми; и, так как это должно было быть его собственным свершением, он знал также

ито, что может достичь обратного. В результате попытки быть не просто Богом, но как Бог, т. е. с ощущением своего богобытия, он лишается божественной славы, которой обладал. Он лишается власти над потенциями и подпадает их подчинению. Потенции,бывшие в единстве, были не ощутимы для него; сделавшись же различными (добром и злом), сделались и явными — как ему и его сознанию довлеющие реальности. Таким образом, начатый человеком процесс и вновь воспаленные человеком потенции стали уже не 6огоположенными и внебожественными совершенно в новом смысле слова. В себе бытие, возвращенное и упокоенное во внутритроической жизни, вновь было поднято человеком

истало принципом,враждебным всему сотворенному (вновь стало вне себя бытием), ибо его преодоленность была главным условием благоприятного существования сотворенного; теперь этот — начавший свое самостоятельное бытие — принцип стал смертью внешней и внутренней.

Кэтому же моменту метаистории принадлежит и возникновение ангелов, которые возникли как духовные существа в силу отчужденности живого и волящего (человека) от должного быть им осуществленным. Это должное быть не может само осуществиться

ивообще выступает относительно человека так же, как и Дух относительно Сына. Согласно учению Шеллинга, ангелы не сотворены, но возникли вместе с грехопадением. Злые ангелы тоже не прежде зла, совершенного человеком, ибо они есть власть над сознанием не быть должного, вспыхивающие в падшем сознании возможности не должного, и подобны болезням духа, тем более персонифицирующимся, чем более беспощадное к себе встречают отношение.

3. Небожественный мир

Освободив вне себя бытие от ему предназначенного в себе бытия, в которое должно было войти и сознание,вместив в себя и его полагающий процесс в качестве своего момента, человек тем самым расколол и свое сознание,положил его вне себя, ибо лишил его своего основания, каковым было упокоенное в Боге вне себя бытие. От такой разорванности сознания ведет свое начало и этот внешний разорванный мир, утративший возможность внутреннего бытия. Человек действительно полагает свой мир, и полагает его абсолютно вне Бога, поставив себя на место Бога, но это распавшийся, лишенный прошлого и будущего мир.

Из-за происшедшей катастрофы на прошлое этого мира накинут покров забвения, всеобщий процесс ограничился рамками человека, так что человек, сделавшись теперь его средоточием, стал и субъектом истории, совершавшейся прежде во всем бытии.

Творение, рассматриваемое до сопоставления с творением, положенным человеком, является идеальным, имманентным Богу творением, чего нельзя сказать об этом — положенном человеком — мире, который постигается как внебожественный, т. е. положенный посредством независимой от Бога, хотя и вызванной Им Самим причины. После того как человек вместо того, чтобы стать связующим звеном между природой и Богом, преградил природе доступ к божественной жизни, она была вынуждена конституироваться как особый — отдельный от Бога — мир.

4. Бог после отпадения человека

Человек, возбудив напряжение потенций, заступил на место Бога: не Бога вообще, но именно Бога Отца — Бога, который есть причина напряжения. Повторив действие Отца, человек тем самым отделил от Него Сына и Духа, получив последних в свою власть. Однако, получив их, он не получил, конечно, в свое распоряжение Божество, но лишь их как потенции.

Итак, первая потенция — в себе бытие — вновь стала действительной: вне себя бытием; каково же положение второй, противостоящей ей потенции? Как уже сказано, она всецело во власти человека и не может отказаться ему служить, ибо без нее человеческое сознание погибло бы, что не соответствует ни воле Отца, ни воле человека. Вторая потенция следует за человеком в богоотчуждение, чтобы преобразовать вновь человеческое сознание в богополагающее. Она действует в человеческом сознании так же, как в творении, — преодолевает богоотчужденное бытие и, тем самым, обретает над ним власть; поскольку она — Господь бытия благодаря собственному действию, а не действию Отца, она — независимый Господь бытия и может сама распоряжаться им. Поэтому Сын, получив навязанное ему человеком богоотчужденное бытие, есть столько же внебожественное лицо — Сын Человеческий, сколь и Лицо Божественное — Сын Божий.

Как же все-таки существует мир, если господство над его потенциями перешло к человеку, в то время как они сами положены Божьей волей; почему мир не превратится в ничто? Очевидно, Божья воля продолжает действовать и после наступившего отчуждения, однако же не желает самого отчужденного; она действует как неблаговоление Божие — Его гнев. Бог продолжает творить мир, его субстрат, но не его форму, поскольку она теперь внебожественна. Бог творит отчужденное не от Его власти, но от Его воли; Он более не имеет личного отношения к миру: мир соотнесен теперь только с Его природой; Он творит мир уже не как Отец. Потому-то все произведенное человеком, а равно и сам отпавший человек суть «сделанное из Божьего гнева».

Итак, человек становится субъектом истории, а человеческое сознание вступает в мифологический процесс после грехопадения. Суть последнего состоит в утрате человеком своего изначального места в бытии как богополагающего начала бытия. Грехопадение не угасило сознания человека, что было бы равносильно необратимой гибели человека. Сознание осталось, осталась непрерывная экспликация представлений, непрерывное созидание бытия, однако содержанием этой экспликации перестал быть Бог. Сам человек не мог сделать себя предметом своей экспликации,ибо он потерял себя вместе с Богом, а это значит, что его сознание необходимо разворачивает тварное и, следовательно, необходимо пребывает в своем дочеловеческом состоянии. Под известным углом зрения это даже придает сознанию значительную ценность: история мифологии есть идеализированная история природы.

Как уже было сказано, в творении Божий Сын изначально осуществился в человеке, впрочем, тайно; так что актом грехопадения была отчуждена сама осуществленность божественного; отчуждена, но не отлучена от мира и человека; Сын продолжает действовать и в павшем человечестве; именно Он есть действующая причина мифологического процесса, который, следовательно, не может иметь другой цели, кроме как сделать сознание вновь богополагающим, тем самым восстановив и процесс осуществления Бога в творении, и человека на его исконном бытийном месте.

Будучи действующей причиной мифологического процесса, Сын предстает в форме Бога, но не в существе своей божественности. Он просвечивает сквозь язычество, но реально не существует в нем. Потому всякое реальное отношение человека к богу в язычестве есть реальная дьявольщина, хотя боги язычества предобразуют Христа и сознание язычника знает Бога. Таким образом, можно говорить о формальной преэкзистенцииБога в язычестве.

16. Преэкзистенция Сына в иудаизме

Напротив, избранный народ служит материей для преэкзистенции Сына. Бог открывается ему как личность, но как неизвестная личность. СознаниеИзраиля,егозаконоположения ничуть не менее космичны и, в этом смысле, ничуть не менее языческие,чем законы язычников. Бог не снисходит к слабостям иудеев, не попускает им язычества, например, язычества их законодательства, но считается с таким сознанием как с базовым и необходимым. На этом именно фундаменте Он строит свое откровение, имеющее целью созидание своего тела, ибо Он должен будет умереть телесно.

2. Учениео Воплощении

2а. Общие принципы

Субъект воплощения не Бог и не человек, но среднее. Христос в двух природах, но не из двух природ.

Христос лишь в вочеловечении есть Бог и человек одновременно и в одном лице. Вочеловечение есть условие высвобождения божественного, так что единый внебо-

жественно-божественный субъект, делая себя человеком, одновременно полагает себя как божественный.

2б. Учение о Кенозисе

Здесь Шеллинг рассуждает следующим образом: субъектом унижения не может быть человек, но Бог, однако не в себе, а в своем внебожественном бытии. Кенозис не «непроявление божества», но отказ от чего-то, что было в нем самом. Бог не просто соединяется с человеком, но становится человеком, так что Его человеческая природа есть результат исключительно самоотвержения. Значит, внебожественная потенция, пребывавшая в «форме Бога», отвергается не своего божества, но своего внебожественного бытия как божественного, своей формы Бога. Вочеловечивание, таким образом, есть высшее проявление истинной божественности.

2в. Физическая сторона вочеловечивания

Это вочеловечивание мыслится таким образом, что вторая потенция становится материалом для третьей; тем самым, после нисхождения Святого Духа, божество восстанавливается в человеке, что, собственно, и называется вочеловечиванием. Когда мы говорим об этом «становлении материалом», то имеется в виду, конечно же, не божественное второй потенции, но именно ее внебожественный аспект. Логос не нуждается для Своего возникновения ни в каком ином материале, кроме того, который он имел в себе самом. Дух при этом действует не сперматически, но демиургически. Этот первичный материал нового творения столь же принадлежал этому миру, сколь и субстанции Сына. Конечно, он был лишь первой возможностью и прошел затем естественный человеку процесс развития, но именно единосущее этого первичного материала и Богу, и миру явилось залогом освящения мира в акте вочеловечивания.

2г. Смерть и вознесение

Смерть Христа была предрешена, ибо сразу же после отпадения Сын принял на Себя божественное неблаговоление, поставив себя между этим неблаговолением и отпадшим от Бога бытием. Тем самым произошло его «разбожествление», предшествовавшее вочеловечиванию. Однако, встав на сторону отпадшего, он стал богопротивником не по своей воле,

но по своей воле остался в этом бытии — не чтобы овладеть им для себя. Таким образом, не будучи виновен и предстательствуя за нас, он сделал себя виновным и исчерпал чашу Божьего гнева. Ибо справедливость и гнев в природе Отца, а его неблаговоление обозначает отсутствие личного отношения к миру после грехопадения. Это отсутствие личного отношения равно исключению опосредующей потенции. Но вот сама опосредующая потенция оставляет всякое внешнее Отцу бытие и подчиняет себя Ему до смерти; тем самым она опять входит в бытие, и Божий гнев упраздняется.

Отсюда понимается и вознесение как преодоление внешнего обесславливания, как прославление от Бога Того, Кто имел свою славу вне и помимо Бога, но от нее отказался. Именно внебожественно-божественный субъект в образе человека, посредством подчинения воле Отца, почитается Отцом как Господь в его человеческом, внебожественном бытии. Сын есть, таким образом, Господь, сделанный Господом бытия; Он пребывает вне Бога — благодаря своему человечеству, и вне человечества — благодаря своему Божеству.

3. Экклезиология

Нет ничего более знакомого русскому читателю, чем экклезиология Шеллинга, с небольшими изменениями перенесенная ранними славянофилами на почву восточной ортодоксии. Это учение о трех церквях, которое восходит к Иохиму Флорскому. Шеллинг понимал церковь Петра, католическую Церковь как камень всякой церковности, ближайшую наследницу язычества и иудаизма, как в-себе-бытие церковности; Церковь Павла, протестантизм — как харизматическое вне-себя-бытие, движение преодоления дохристианского остатка в христианстве, столь же необходимое, сколь и не несущее в себе всей истины. Исторической правды ради надо отметить, что Церковь Иоанна отнюдь не связывалась Шеллингом с православной церковью, единственное упоминание о которой состоит в утверждении, что греческая церковь имеет те же претензии, что и римская, однако не в силах их осуществить; потому Церковь Иоанна мыслилась Шеллингом существенно Церковью будущего, воплощение которой будет обозначать также и конец нашего времени.

Заключение

Таков генеральный план, если так можно выразиться, «второй», или «позитивной», философии Шеллинга. Нужно отметить, что вся историческая часть сочинения, которая в моем изложении видится исключительно априорно дедуцированной из умозрительных положений системы, дана Шеллингом в качестве толкований к Писанию и классическим авторам, так что принцип позитивной философии: показывать Первоначало посредством случившегося — самим Шеллингом неукоснительно соблюдается, и потому априоризм относительно не-божественного, действительно, оказывается одновременно апостериоризмом относительно божественного. Нельзя даже сказать, что эти априоризм и апостериоризм комплементарны, ибо речь идет об одной «вещи».

В заключение, для того чтобы иметь возможность единым взглядом окинуть сказанное и найти в целом в Позитивной Философии круг вопросов, освещаемых в «Философии Мифологии», мы даем ниже конспект нашей работы в форме оглавления:

Часть I. Учение о методе

β.Чисто сущее как модус воли Первоначала

γ.Единое какмодус воли Первоначала

Часть III. Спекулятивное Богословие

Г.Г. Сидаш

Φ. Β. ШЕЛЛИНГ

ФИЛОСОФИЯ

МИФОЛОГИИ

ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ

МИФОЛОГИИ

ОБЗОР СОДЕРЖАНИЯ

ПЕРВАЯ КНИГА

ИСТОРИКО-КРИТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ МИФОЛОГИИ

Первая лекция

Название и предмет этих чтений (9). Ход изложения (10-14). Первый способ объяснения мифологии как измышления (Мифология не содержит в себе никакой истины) (14). Развитие и критика этого воззрения (14-18). Разбор места Геродота II,53, из которого проясняется отношение эллинской мифологии к поэзии (18). Отношение к поэзии иных мифологий, в частности индийской (22-26).

Вторая лекция

Аллегорическое истолкование мифологии (истина содержится в мифологии, однако не в мифологии как таковой) (27); различные виды такого истолкования, эвгемеристическое, нравственное, физическое (27-33); космогоническое или философское (по Германну) (33-43).

Третья лекция

Попытка синтеза поэтического и философского воззрений (параллели между взаимодействием поэзии и философии в возникновении мифологии и в формировании языков) (44). Результат: мифология есть в любом случае органически произведенное целое (48). Объяснение кроется в некоем третьем, которое равно возвышается как над поэзией, так и над философией (49). Переход к разговору об исторических предпосылках мифологии (50). Критика этих предпосылок прежде существовавшими способами объяснения: 1) мифология есть изобретение отдельных людей (51); 2) она изобретена самим народом (51-54). Главное возражение против последнего кроме родства различных мифологий в том, что народ возникает лишь вместе со своим богоучением (57). Результат: мифология не естьизобретение (57-58).

Обзор содержания

Четвертая лекция

Религиозные объяснения мифологии (истина содержится в мифологии как таковой) (59). Различные виды таких объяснений, которые еще не могут считаться действительно религиозными (предположение Д.Юма. И.Г.Фосс) (60-65). Объяснение, исходящее из религиозного инстинкта, где либо прибегают к природе (обожествление природы), либо политеизм выводится единственно из notifia imita (66). Предположение о предшествующем формальном богоданном учении, оспоренное Юмом (67). Объяснение из искажения богооткровенной истины, монотеизма (Лессинг, Кудворт. Эвгемеристический подход к Ветхому Завету Г.Фосса. Предположение об изначальном откровении. Уильям Джонс) (72). Теория Фридриха Крейцера (75).Переход к вопросу о причинной взаимосвязи между разделением (-возникновением) народов и политеизмом (78).

Пятая лекция

Физические гипотезы о возникновении народов (80). Связь этой проблемы с вопросом о расовом различии (81). Причина разделения народов в духовном кризисе, что доказывается связью между разделением народов и возникновением языков (85). Средство противодействия распаду на народы заключается в сохранении единства сознания (Доисторические монументы. Вавилонская башня) (85).

Шестая лекция

Принцип первоначального единства: всеобщий, общий для всего человечества Бог (99). Более подробное рассмотрение темы, с промежуточным разъяснением о различии между симультанным и сукцессивным политеизмом (100). Решение главного вопроса о том, кто был этим общим для всего человечества Богом (101). Понятие относительного монотеизма и отсюда объяснение мифологии как процесса, в котором вместе с богоучением одновременно и закономерным образом возникают народы и языки (109). Сравнение этого результата с предположением о предшествующем чистом монотеизме (115). Отношение релятивного монотеизма к откровению (115).

Седьмая лекция

Подтверждение ранее сказанного текстами Моисеевых Писаний (118). Значение потопа (122). Монотеизм Авраама не есть абсолютно немифологический (137).

Восьмая лекция

Дальнейшие определения о Боге древнейшей поры в его отношении к истинному Богу (141). Их применение в отношении понятия откровения (143). Разъяснение от-

Обзор содержания

ношения доисторического времени к историческому, из чего следует заключение, что политеизм не имеет исторического начала, что согласуется с утверждением Д.Юма (146). Надысторический процесс, в ходе которого возник относительный монотеизм и последняя предпосылка мифологии в (от природы) богополагающем человеческом сознании (153). Результат: мифология есть, в субъективном рассмотрении, необходимый (совершающийся в сознании) теогонический процесс (155).

Девятая лекция

О, по видимости, аналогичном воззрении на мифологию Оттфрида Мюллера (160). Что остается характерным для философии мифологии (162). Попутно экскурс о праве автора на свои мысли (162). Переход к вопросу об объективном значениитеогонического процесса (164).

Десятая лекция

Взаимосвязь философиимифологии сдругими науками и ее важность для последних: 1) для философии истории (182); 2) для философии искусства (192); 3) для философии религии (195).

ВТОРАЯ КНИГА

ФИЛОСОФСКОЕ ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ МИФОЛОГИИ, ИЛИ ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ЧИСТО РАЦИОНАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

Одиннадцатая лекция

Невозможность философической религии в древности (201). Христианство не полагает свободную религию непосредственно (204). Католицизм (204). Реформация(205). Естественная теология (205). Конецдревней метафизики (206). Переход к собственно философскому изложению (208). Ход последнего исторически вплоть до Спинозы, спекулятивно — до понятия сущего (208).

Двенадцатая лекция

Исторический обзор: Локк, Юм,Лейбниц (219). Значение спинозизма Лессинга (221). Разумное знание Якоби (221). Критика Канта (222). Идеал чистого разума (230). В связи с этим дедукция моментов сущего (230). Отношение этих моментов к самому сущему (231).

Обзор содержания

ля (309). Насколько далеко ведут нас три причины (Материя. Количество. Качество. Вещи) (314). Четвертая причина (315). Ее отношение к трем потенциям,к Богу (316). Четвертая причина =душа =τί ην είναι Аристотеля (317).

Восемнадцатая лекция

Рекапитуляция четырех принципов как причин возникновения всего (мира идей) (323). Душа как опосредующее звено между конкретным и Богом (325). Платоновская Мировая Душа (327). В какой мере душа присутствует в неодушевленном (328). Душа как принцип =а 0 и ее отношение к Богу (330). Дилемма внутрибожественного и внебожественного мира (331). Поднятие в самость (=Дух. Quinta quaedam natura Цицерона) (332). Изменившийся характер науки в результате следующего теперь внеинтеллигибельного мира (333). Различие между метафизической и физической материальностью (334). Сущность физической материи (Кеплер), отношение идеи к материи (336). Протяженность (337). Пространство и время (338). Отношение тварных существ к пространству (339). Свойство материи (340). Понятиетела (341).

Девятнадцатая лекция

Что склоняет к дедукции трех измерений телесного (342). Дедукция трех измерений опираясь на Аристотеля (343). Отношение принципов к измерениям,в особенности к четвертой причине (душе с ее различными ступенями) (352). Физическая сторона души (353). Переход к гиперфизическому души, νους (Аристотель) (357).

Двадцатая лекция

О νους Аристотеля. Νους =Дух (363). Вечная природа последнего (364). Природа Духа = воление (365). Различение первого (изначального) воления и воления в индивидууме. Возникновениеиндивидуальных душ (367). Сравнение этого идеализма с фихтевским; его соответствие всеобщему человеческому сознанию,а также его взаимосвязь с понятием о будущем существовании (369). Этимология слова μακάριος(371).Теория бессмертия (372). Отношение Аристотеля кучению о бессмертии (378). Прометейкак представитель антибожественного (des Gegengöttlichen) (382). Наука разума отвергает вопрос о том, желал ли Бог того человеческого деяния,в результате коего мир был положен вне идеи (383). Ретроспективный взгляд наход развития науки разума (386).

Двадцать первая лекция

Решение антиномии относительно безграничности и ограниченности Вселенной (390). Палеонтология (392). История тела Земли внутренняя,а не внешняя (395). Возникновение человеческого рода (396). Его единство (397). Различие рас (398).Проти-

Обзор содержания

воположность одного божественного и естественных родов (404). Оправдание этого воззрения против возражений с филантропической точки зрения (405).

Двадцать втораялекция

Теория познания (предмет души не Бог, но сущее) (408). Различение естественного познания и благоприобретенной науки, которая основывается на естественном познании (древняя метафизика) (412). Переход от теории познания к практической философии(417). Дедукция нравственного закона (417). Независимость нравственного закона от Бога (Αίκη древних, Кант) (420). Дедукция государства (421).

Двадцать третьялекция

Государство не продукт свободы, поскольку, напротив,ее изначальное условие, а следовательно, оно возникло не какрезультат договора (424). Генезис государства систорической стороны (427). Государство и общество и их различные отношения друг к другу, откуда различные государственные формы (429). Греция (429). Рим (430). Благодаря христианству государство становится средством (не целью), и для отдельного человека возникает задача внутренне выйти за пределы государства (432).

Двадцать четвертая лекция

Отношение индивидуума к нравственному закону (438). Несчастие деяния (440). Возврат к созерцательной жизни (Аскеза. Искусство. Наука) и то, что достигается индивидуумом посредством их, а именно Бог в идее как конечная причина (442). (Та же самая цель древней философии) (442). Конецнауки только разума (негативнойфилософии) (444). Необходимость позитивнойфилософиии переход к ней (446). Характеристика позитивной философии (457). Ее предварительный вопрос (452).

СОЧИНЕНИЕ ОБ ИСТОЧНИКЕ ВЕЧНЫХ ИСТИН

Изложение вопроса (453). Подход к вопросу со стороны схоластиков (454). Решение Декарта (455). Бейль против Декарта (456). Теория Лейбница и ее критика (456). Гегелевский рационализм (459). Позитивное решение вопроса с опорой на учение Канта об идеале разума (460).