Л. С. Выготский

они сами в себе содержат энергию, не констатируемую объективно, но являющуюся результатом крайне сложной организации огромного числа единиц нервной энергии. Либо мы должны принять, что кинетическая центростремительная нервная энергия, будучи имматериальной, превращается в такую же имматериальную психическую энергию, которая при обратном течении, как звено в цепи всего процесса, снова превращается в имматериальную, центробежную энергию, подобно физическому закону превращения энергии. То, что непознаваемо при помощи объективных методов, эмерджирует как доступное психологическому познанию, как состояние сознания (ibid., р. 166).

Достаточно привести эти положения для того, чтобы стал ясен смысл связи, существующей между теорией Принца и картезианским учением. Допущение имматериальной, психической энергии, которая действует, однако, совершенно как материальная, физическая энергия и находится с ней в простом механическом взаимоотношении, представляет собой, как мы подробно рассмотрим ниже, существенную составную часть картезианского учения о страстях, двойственного по самой своей основе. Принц, таким образом, противополагает один принцип картезианского учения — спиритуалистический—другому принципу того же учения— механистическому. С этим мы уже встречались раньше. Намечая совокупность проблем, выдвинутых современным исследованием о соотношении теории Джемса—Ланге и картезианского учения, мы упоминали, ссылаясь на Дюма, и об этой проблеме. Дюма называл ее теологическим принципом, воспринятым Мальбраншем от Декарта и разделяющим старое и новое учение. В борьбе Принца против Джемса мы имеем, таким образом, как бы две непримиримые, внутренне противоречивые части картезианского учения, которые поляризовались современной психологией и восстали друг против друга как последовательно спиритуалистическая и последовательно механистическая концепции эмоций.

Это бесспорно. С этим нельзя не согласиться. Дух картезианского учения проявляет себя не только в механистических теориях, подобных теории Джемса, но и в новых теориях, пытающихся преодолеть несовершенство прежних гипотез с помощью другой стороны того же самого учения, которое породило идеи их противников. Они не подозревают при этом, что изгоняют дьявола именем Вельзевула и не только не выходят за пределы того замкнутого круга, в котором вращается вся современная психология эмоций, но еще теснее замыкают этот круг, пытаясь полностью реализовать старинное картезианское учение. Их заслуга состоит в том, что они с полным сознанием борются за торжество картезианских принципов современной психологии. Они только дополняют несколько старомодного Декарта наисовременнейшей теорией эмерджентной эволюции. Но и она, как мы увидим дальше, не только не чужда духу картезианского учения, но непосредственно связана с ним, что, впрочем, признает и сам Принц.

21ft

Учение об эмоциях

С установлением этого вся картина идейной борьбы в современной психологии эмоций окончательно проясняется. Это, конечно, монизм, говорит Принц о своей концепции,— единственная альтернативная гипотеза—есть дуализм и параллелизм, т. е. эпифеноменализм и человеческий автоматизм (ibid., р. 166—167). С этим нельзя не согласиться. Вся ошибка заключается только в том, что обе гипотезы рассматриваются как альтернативные. На самом деле в учении Декарта они взаимно предполагают друг друга и только в совокупности образуют истинное ядро его теории страстей. Здесь есть, конечно, известная логическая непоследовательность, но только того рода, на который неизбежно наталкивается всякое идеалистическое учение, стремящееся превратиться в научное объяснение реальных фактов, происходящих в материальной действительности, и не желающее порывать с этими фактами. Такой монизм (спиритуалистический) и такой дуализм (параллелистический) не только не представляют истинной альтернативы, но, скорее, взаимно предполагают друг друга, во всяком случае в учении Декарта и его последователей, Джемса и Принца.

Мы помним, что точно таков же был метод исследования, примененный Декартом к познанию природы страстей. Он сперва рассматривает человека как бездушный автомат и исследует механизм страстей, как он действует в этой сложной машине, совершенно безотносительно к ее сознанию. Этим Декарт предвосхитил теорию Джемса. Затем он присоединяет к автомату душу, заранее предопределяя, что ее восприятия, возникающие из автоматической деятельности бездушного механизма, не могут быть не чем иным, как эпифеноменами, и вводя спиритуалистический принцип обратного действия души на телесный автомат, устанавливая, таким образом, механистическое взаимодействие между душой и телом; этим он предвосхитил теорию Принца. Нетрудно видеть, что предполагаемая Принцем эмердженция психического из физического и обратное превращение духовной энергии в телесную ежеминутно совершаются в том чудовищном агрегате, составленном из чистого духа и сложной машины, который сконструирован Декартом в его теории. Он только не называл этого ежеминутно происходящего чуда эмердженцией и откровенно сознавал, что оно представляет собой самый темный, неясный и трудный пункт его учения.

Все развивается последовательно и логично в этой дуалистической теории, пока дух и тело рассматриваются порознь. Они для Декарта две субстанции, исключающие друг друга. Но как только встает проблема соединения обеих субстанций в человеческом существе, и притом в том пункте, где двойственность человеческой природы сказывается непосредственным образом,— в страсти, мрак необъяснимости охватывает проникнутое светом разума стройное рационалистическое учение. На этот пункт в учении Декарта нападал, как мы помним, в первую очередь Спиноза, называя гипотезу о соединении души и тела в шишковидной

21