Учение об эмоциях

храбрость и трусость суть одинаково страсти, которые могут быть одинаково возбуждены восприятием опасности. Воля как бы просто сталкивает две страсти — храбрость и трусость друг с другом, побеждая силой одной из них другую.

В другой части учения Декарт еще ближе подходит к этой возможности естественного объяснения. Он различает, как известно, шесть первоначальных, или примитивных, страстей, из которых могут быть выведены, как их производные или комбинируемые формы, все остальные особенные, или партикулярные, страсти. Шесть примитивных страстей, лежащих в основе всех остальных, следующие: удивление, любовь, ненависть, желание, радость и печаль. В этом списке изначальных страстей одна страсть, именно удивление, занимает совершенно исключительное место. Все первоначальные страсти являются позитивными или негативными, поскольку, согласно учению Декарта, страсть возбуждается не объектом самим по себе, а его ценностью, т. е. пользой или вредом, которые мы получаем от него. Но есть объекты, с неудержимой силой привлекающие нашу душу мощью и новизной впечатления, нимало не возбуждая нашего вожделения. Эти-то объекты и возбуждают в нас удивление, которое, таким образом, оказывается единственной страстью, не являющейся ни позитивной, ни негативной. «Из всех наших страстей ни одна не является столь теоретической и столь удобной для познания, как удивление. Декарт соглашается с Аристотелем⁹⁶, что философия начинается удивлением, которое руководит нашей волей к познанию. Удивление непроизвольно дает воле теоретическое направление и склоняет ее к познанию. Поэтому в глазах нашего философа оно не только первая между примитивными, но и самая важная из всех страстей» (там же, с. 394—395).

«Другие страсти,— говорит Декарт,— могут служить тому, чтобы заставить нас обратить внимание на полезные и вредные объекты, одно только удивление обращает внимание на редкие объекты»⁹⁷. Таким образом, Декарт подходит чрезвычайно близко к естественному объяснению высшей, не механической стороны в жизни страстей. Он не только допускает, что сдма воля направляется первоначально к познанию удивлением, т. е. страстью, и, следовательно, определяется к действованию не сама из себя, не в силу своей абсолютной свободы, а по необходимым законам духовно-телесной природы человека, которым подчинены все страсти, в том числе и удивление. Более того, он допускает смутную и неясную возможность того пути в объяснении высшей природы человека, по которому впоследствии пойдет Спиноза.

Некоторые исследователи, более проницательные, чем Фишер, отмечают именно этот пункт в картезианском учении о страстях как действительное внутреннее соединительное звено между теориями Декарта и Спинозы, которое в гораздо большей степени, чем внешняя классификационная схема страстей, сближает оба учения. Эти исследователи впадают в другую крайность, ошибочно полагая, что в указанном пункте оба учения полностью

231

Л. С. Выготский

совпадают, и упуская из виду, во-первых, то, что самая идея естественного объяснения действия воли на страсти принадлежит у Декарта еще к числу смутных и неясных идей, и, во-вторых, то, что сам Декарт решительно прошел мимо возможности естественного объяснения и открыто стал на сторону теологического принципа.

Так, С. Ф. Кечекьян⁹⁸ именно в том пункте, где учение о страстях естественно подходит к объяснению высшей стороны жизни наших чувствований и где психология сходится непосредственно с этикой, видит прямую преемственность между Декартом и Спинозой. Излагая решение рассматриваемого нами вопроса в картезианском учении, исследователь говорит: «Изучить механизм человеческих страстей, выясняя их значение для освобождения духа,— это значит выполнить задачу этики. Именно в том пункте этика сходится с психологией, где возникает задача найти такое душевное свойство, такую страсть, которая определяла бы сама по себе нравственный образ жизни. Как позднее Спиноза будет учить, что аффекты могут быть подавляемы только другими аффектами же, так и Декарт утверждает, что в самом механизме страстей можно найти такую страсть, которая приведет к высшему благу — свободе человеческой воли. Важно отметить, что у Декарта мораль получает значение науки и, как всякая наука, следует единственному правильному методу, методу дедукции, который признан за метод естественного познания» (С. Ф. Кечекьян, 1914, с. 8—9).

Автор, правда, не может не видеть, что в учении о свободе воли Спиноза стоит на противоположных с Декартом позициях, но, по его мнению, здесь сказывается только непоследовательность Декарта, не больше. «Спиноза необходимо приходит к отрицанию свободной воли, и здесь опять Спиноза оказывается последовательней Декарта. Мысль о тождестве воли с утверждением и отрицанием принадлежит Декарту. Но последний не сделал из нее выводов, опасных для свободы воли, и сохранил за волей ее независимость от познания и неограниченный произвол ее определений. Напротив, Спиноза, восприняв мысль Декарта, нашел нужным слить волю и познание в одно и в этом усмотрел новый аргумент в защиту отстаиваемого им детерминизма.

Итак, о свободе воли в системе Спинозы не может быть и речи. Свобода, как противоположность природе, не может найти в ней места. Свобода может быть лишь элементом той же природы, не противоположностью природной необходимости, а лишь одним из видов той же необходимости. «Свобода не уничтожает необходимости, но предполагает ее»,— говорит Спиноза" (там же, с. 111).

Таким образом, совпадение двух учений кажется более чем сомнительным, потому что в центральном пункте они коренным образом расходятся, как только могут расходиться детерминизм и индетерминизм, спиритуализм и материализм, естественное и сверхъестественное объяснение господства воли над аффектом. В конце концов вопрос идет о том, допускает ли высшее в человеке.

232