Учение об эмоциях

соединять какое-нибудь движение железы, а следовательно, и жизненных духов, то и определение воли зависит от одной только нашей власти; определив нашу волю известными прочными суждениями, согласно которым мы желаем направлять действия нашей жизни, и соединяя с этими суждениями движения желаемых страстей, мы приобретаем абсолютную власть над нашими страстями» (там же, с. 19/—198).

Спиноза возражает против приведенного выше примера Декарта относительно воли над страстями. Он говорит: «Далее я весьма желал бы знать, сколько степеней движения может сообщить душа этой самой мозговой железе и с какой силой может она удерживать ее в ее висячем положении, так как я не знаю, медленнее или скорее движется эта железа душой, чем жизненными духами, и не могут ли движения страстей, тесно соединенные нами с твердыми суждениями, снова быть разъединены от них телесными причинами. А отсюда следовало бы, что хотя душа и твердо предположит идти против опасностей и соединит с этим решением движения смелости, однако при виде опасности железа придет в такое положение, что душа будет в состоянии думать только о бегстве. В самом деле, если нет никакого отношения воли к движению, то не существует также и никакого соотношения между могуществом или силами души и тела и, следовательно, силы второго никоим образом не могут определяться силами первой» (там же, с. 193).

Сила спинозовского возражения.представляется нам неотразимой. Если допустить, что воля побеждает страсти, выступая в качестве механической силы, естественно возникает вопрос о том, что эта сила может победить силу жизненных духов и сообщить железе противоположное движение только в том случае, если она окажется — именно как механическая сила—больше силы жизненных духов. Ничего не поделаешь: если душа вовлекается в механический круговорот страсти и действует как механическая сила, она должна подчиняться основным законам механики. Приходится, следовательно, допустить, что воля всегда и при всех обстоятельствах, даже воля самой слабой души, будет действовать с энергией, превосходящей силу жизненных духов. Но при этом возникает второе возражение, столь же неотразимое, как и первое. Ведь сама воля возбуждается к борьбе со страстями жизненными духами, движением которых причиняется страсть, и, следовательно, при виде опасности железа может прийти в такое положение, что душа будет в состоянии думать только о бегстве. Снова ничего нельзя поделать: если страсти возникают в душе чисто механическим путем, они, следовательно, определяют деятельность самой души и лишают ее присущей ей абсолютной свободы принимать те или иные определения и решения воли.

Но, сколь ни неопровержимыми представляются эти возражения, они, в сущности говоря, бьют мимо цели. Они сохраняют силу только до тех пор, пока мы, сохраняя спинозистскую постановку вопроса, остаемся в плане естественного и логическо-

229

Л. С. Выготский

го объяснения. Но если только мы, как это делает Декарт, кладем в основу объяснения страстей сверхъестественное и иррациональное, тогда чудовищная несообразность его объяснения становится естественно присущей тому богоподобному чуду, которое проявляет всякий раз наша душа, побеждая страсти.

Что Декарт сознательно прибегает к чуду при объяснении абсолютной власти воли над страстями, что он сознательно избегает всякого естественного и рационального объяснения этого вопроса, что он, таким образом, сознательно подчиняет натуралистический принцип теологическому, явствует из того различения, которое он проложил между возможным естественным и принимаемым им сверхъестественным объяснением власти воли над страстями. Отдаленная и смутная возможность такого естественного объяснения брезжит в различных частях картезианского учения. Несомненно, она неоднократно представлялась Декарту, но он всякий раз решительно отвергал ее.

В сущности говоря, смутная возможность такого естественного объяснения содержится уже в приведенном нами примере, в котором воля, возбуждаемая страхом к бегству, дает противоположное направление органу души, побуждая тело к борьбе, между тем как боязнь побуждала его к бегству.

Напомним тот пункт в учении о страстях, в котором Декарт оставляет рассмотрение страстей, как они протекали бы у бездушного автомата, и переходит к рассмотрению реальных страстей человека, присоединяя к сложной машине, производящей страсти, душу, способную испытывать ощущения или восприятия движения жизненных духов. Движения жизненных духов при восприятии опасности действуют, как мы помним, двояким образом: с одной стороны, они вызывают поворот спины и движение ног, служащие для бегства, с другой — вызывают такие изменения сердца, которые в свою очередь с помощью жизненных духов вызывают в железе эмоцию страха, вызывая и соответствующее этой эмоции движение, предназначенное самой природой к тому, чтобы производить в душе эту страсть. Таким образом, при возбуждении всякой эмоции душа оказывается вовлеченной в ее круговорот. При восприятии опасности и одновременно с представлением объекта возникает и представление опасности. Непроизвольно стремится воля защищать тело бегством или борьбой; непроизвольно поэтому приводится в движение орган души и течению жизненных духов дается тот импульс, который настраивает члены или к борьбе, или к бегству. Воля к борьбе есть храбрость, желание бежать есть.трусость. Храбрость и трусость суть не простые ощущения, а волевые возбуждения. Они не пррсто представление, а движение души уши страсти (К. Фишер, 1906, т. 1, с. 380—381). Таким образом, воля участвует во всякой эмоции. Естественно поэтому допустить, что в рассматриваемом "случаеГ когда воля побеждает внушенный страстью страх и побуждает тело к борьбе, между тем как боязнь побуждала его к бегству, мы имеем дело просто с борьбой двух страстей: ведь

230