Глава 3. Философская культура россии XIX века

3.1. Проблемы философского мировоззрения славянофилов и западников. П.Я. Чаадаев, а.И. Герцен

XIX век в России – период формирования самобытной национальной культуры. Вопрос об особом характере ее встал в достаточно острой форме после победы России в войне с Наполеоном. Сам процесс поисков пронизан идеалами, рожденными широким общественным подъемом эпохи. Политические и социальные иллюзии «дней Александровых прекрасного начала», сколь ни были они кратковременны, активизировали в обществе вольнолюбивые настроения. Русские офицеры, участники национально-освободительных войн 1805-1807 годов, видели себя защитниками свободы и справедливости. Отечественная война 1812 года придала этим идеалам и представлениям особенную силу. Но противоречивость общего процесса выявилась сразу же.

Духовные ценности и идеалы не успевали вызревать, историческая обстановка менялась с кинематографической скоростью. «Великая весна 90-х годов», как называл эту эпоху надежд А.И. Герцен, сменилась временем глубокого разочарования. Казнь Робеспьера была воспринята многими представителями передовой русской культуры как торжество деспотии над республиканской утопией. Те самые идеи Просвещения, которые так воодушевляли представителей русской культуры в конце прошлого века, вызвали глубокое разочарование в самой Европе террором Французской революции и войнами Наполеона. С новой силой вспыхивает тема русской самобытности – уже не во имя возврата к старой русской жизни, как это было в XVIII веке, а во имя «раскрытия «русской идеи», «русских начал, «доныне лежащих скрыто» в глубинах народного духа». Еще в начале века Н.М. Карамзин писал: «Мне кажется, что мы излишне смиренны в мыслях о народном нашем достоинстве». Теперь потребность яркого выражения самосознания особенно выросла и нашла конкретное выражение во всех формах духовной культуры, и в значительной мере – в русской философии.

Русская философия начала века развивалась в двух направлениях: в рамках университетского образования (М.Г. Павлов, А.И. Галич, Н.И. Надеждин, Д.М. Велланский) и как проявление общественной мысли в русской культуре. Формой распространения философии в последнем случае являются популярные в первой половине века кружки. Один из таких кружков имел ярко выраженную философскую направленность.

Члены кружка называли себя «любомудрами», чтобы указать на отличие своих взглядов от французской философии XVIII века. В Европе ей на смену пришла немецкая идеалистическая философия, которую любомудры рассматривали как мощный толчок для «философского пробуждения» России, для философского осмысления национального бытия. В кружке любомудров обсуждались вопросы о том, в чем предназначение России, на что она может надеяться, какова ее судьба. Они верили в создание абсолютной теории, посредством которой можно было бы реализовать все духовные потребности человека, выработать проект наиболее совершенного общества. Философия, понимаемая в шеллингианском духе, мыслилась как альфа и омега умственной деятельности России, путь к ее совершенству и цельности. Ведущая роль в утверждении философской ориентации кружка принадлежала талантливому, рано умершему Д. Веневитинову. По его мнению, философия должна сплотить все области умственной и художественной деятельности, прояснить историческую роль России. В этой связи нужно было усомниться в возможности Европы воплотить идеалы свободной и творческой личности, самобытной культуры. Любомудры объявили, что «девятнадцатый век принадлежит России». Болезнь Запада, разъясняли они, в том, что «чувство самосохранения развилось до щепетильного эгоизма и враждебной предубежденности против ближнего», что «потребность истины исказилась в грубых требованиях осязания и мелочных потребностях». В противовес этому, любомудры поднимают проблему русской образованности, связав ее с развитием отечественной словесности, которая призвана была выражать народный дух и вместе с тем ориентироваться на цельную личность, ее глубинные устремления, поднимающие над обыденностью.

В первой половине XIX века в кружках, назваными позднее Б. Чичериным позднее «легкими, которыми в то время могла дышать сдавленная со всех сторон русская мысль», были заложены философские основы двух основных направлений русской общественно-политической мысли – славянофильства и западничества.

Славянофилы и западники, традиционно понимаемые как жесткие оппозиционеры, в действительности представляют собой единый феномен в истории культуры России, имеют общие истоки, и их формирование невозможно представить, проведя между ними строгую разграничительную линию. Славянофильство без западничества так же не представимо, как и западничество без славянофильства. Этот феномен характерен только для России и нигде не имеет аналогов. Самарин писал, что оба кружка – западников и славянофилов ежедневно сходились и составляли как бы одно общество. Споры велись вокруг основной проблемы: правит ли миром свободно творящая воля или же закон необходимости? Обсуждались также вопросы о том, в чем заключается разница между русским и западноевропейским Просвещением – в одной лишь степени развития или в самом характере просветительных начал, а потому предстоит ли России заимствовать эти начала у Запада или же искать их в православно-русском духовном быте? Те, кого мы сегодня называем «западниками» и «славянофилами», были объединены чувством недовольства существующим режимом, и все их помыслы были направлены к поиску путей, которые могли бы привести к исправлению ненормального положения вещей в России. В этом смысле и те и другие были в оппозиции к русской самодержавной политике. Что же касается их теоретических взглядов, то при внимательном их рассмотрении можно прийти к выводу, что между ними было больше сходства, нежели различий. И те и другие признавали факт своеобразия русской истории, ее неадекватность истории западноевропейской. В отношении к прошлому, в восприятии настоящего они были солидарны. Что же касается будущего, то здесь их пути расходились. Обычно принято считать, что главным пунктом расхождения между двумя «партиями» была противоположная оценка петровских преобразований. Но этот пункт носил внешний характер. Внутренние расхождения лежали намного глубже – они касались отношения к западноевропейской образованности, науке, просвещению.

Славянофилы были сторонниками образованности и просвещения, но считали необходимым искать в науке истинную народность, а не заимствовать западноевропейские образцы. Западники же с порога отвергали возможность существования какой-то особенной, национальной или, пользуясь терминологией славянофилов, «народной науки». Со спора о «народности науки» дискуссия переходила в сферу принципиальных мировоззренческих проблем. Речь шла о соотношении общечеловеческого и народного, национального в историческом процессе. Если западники подчеркивали первенство общечеловеческого начала, то славянофилы склонялись к преувеличению роли народного, национального фактора в истории.

И все же строго разграничивать эти два «лагеря» (по крайней мере, до открытого разрыва в 1844 г.) вряд ли целесообразно. Единственным важным мировоззренческим различием было отношение к духовным традициям православия. Кроме оппозиции к существующей социально-политической системе, кроме идей о необходимости серьезных в ней изменений, кроме того факта, что и те и другие испытывали серьезное влияние немецкой классической философии, их сближали, наконец, и дружеские связи.

Вот почему А.И. Герцен сравнивал славянофилов и западников с двуликим Янусом: два лица, но одно сердце! «Мы все любили Россию, - говорит Герцен, - только одни как мать (славянофилы), другие как дитя (западники)».

Свое обоснование и развитие философские идеи славянофилов получили главным образом в работах И.В. Киреевского «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России», «О необходимости и возможности новых начал для философии» и А.С. Хомякова «По поводу Гумбольта», «По поводу статьи Киреевского «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России», «Записки о всемирной истории», «Письма о современной философии» и др. Интересные представления о человеке, обществе, знании можно найти в работах Ю.Ф. Самарина, К.С. Аксакова. Споря уже между собой, славянофилы были объединены, по меньшей мере, тремя чертами. Во-первых, общим было учение о целостности духа. Органическое единство не только пронизывает церковь, общество и человека, но и является непременным условием познания, воспитания и практической деятельности людей. Славянофилы отрицали возможность постижения истины через отдельные познавательные способности человека, будь то чувства, разум или вера. Только дух в его живой целостности способен вместить истину во всей ее полноте, лишь соединение всех познавательных, эстетических, эмоциональных, нравственных и религиозных способностей при обязательном участии воли и любви открывает возможность познать мир таким, каков он есть, в его живом развитии, а не в виде абстрактных понятий или чувственных восприятий. Причем подлинное знание доступно не отдельному человеку, а лишь такой совокупности людей, которая объединена единой любовью, т.е. соборному сознанию. Начало соборности в философии славянофилов выступает как общий метафизический принцип бытия, хотя соборность характеризует в первую очередь церковный коллектив. Понятие соборности обретает в славянофильстве широкое значение, сама церковь понимается как некий аналог соборного общества. Соборность – это множество, объединенное силой любви в свободное и органическое единство. Соборность противоположна индивидуализму, разобщенности и отрицает подчинение какому-либо авторитету, включая и авторитет церковных иерархов, ибо ее неотъемлемым признаком является свобода личности, ее добровольное и свободное вхождение в церковь. Поскольку истина дается только соборному сознанию, то и истинная вера, по мнению славянофилов, сохраняется лишь в народном, соборном сознании.

Во-вторых, для славянофилов характерно противопоставление внутренней свободы внешней необходимости. Все они подчеркивали примат свободы, исходящий из внутренних убеждений человека и отмечали негативную роль внешних ограничений человеческой деятельности, пагубность подчинения человека господству внешних обстоятельств. Славянофильство стремилось вывести человека из-под господства внешних сил, навязанных извне принципов поведения, оно ратовало за такое поведение, которое бы целиком определялось внутренними, исходящими от сердца мотивами, духовными, а не материальными интересами, поскольку истинная воспитанность и поведение не подчиняется внешней необходимости и не оправдывается ею. Человек должен руководствоваться своей совестью, а не рационалистическим определением выгоды. Справедливо подчеркивая необходимость совестливого начала славянофилы вместе с тем недооценивали необходимость правового регулирования поведения людей.

Третьей характерной чертой славянофильского миропонимания была его религиозность. Славянофилы полагали, что в конечном счете вера определяет и движение истории, и быт, и мораль, и мышление. Поэтому идея истинной веры и истинной церкви лежала в основе всех их философских построений.

Славянофилы не отрицали достижений западноевропейской культуры, высоко ценили внешнюю обустроенность западной жизни, с глубоким уважением относились к западноевропейской науке. Но их активное неприятие вызывало господство индивидуализма, разъединенность, раздробленность, обособленность духовного мира людей, подчинение духовной жизни внешним обстоятельствам, господство материальных интересов над духовными. Все это, считали они, явилось следствием рационализма, который стал преобладающим в западном мышлении из-за отхода западного христианства, т.е. католичества (латинства, как писал Киреевский), от подлинной христианской религии.

Философские идеи славянофилов в 60-е годы получили свое развитие в идеологии почвенничества, к которым причисляют Ф.М. Достоевского, А. Григорьева, Н.Н. Страхова.

В рамках западничества зародилась философия двух замечательных русских мыслителей – П.Я. Чаадаева и А.И. Герцена.

Денис Давыдов, определяя суть событий общественно-политической и культурной жизни, назвал девятнадцатое столетие «веком богатырей». «Интеллектуальными богатырями», чьи философские взгляды и концепции непосредственно связаны с жизненными поисками и личностной характеристикой, стали П.Я. Чаадаев и А.И. Герцен.

П.Я. Чаадаев (1794 – 1856) поразил современников – и друзей и врагов – оригинальностью философских находок, и до настоящего времени его творчество является источником многих биографических загадок. Поэт Тютчев говорил о Чаадаеве как о человеке, с которым он менее всего был согласен, но которого более всех любил, а Пушкин называл его единственным другом и сравнивал с античными тираноборцами: «Он в Риме был бы Брут, в Афинах – Периклес, у нас он офицер гусарский»! Шеллинг считал Чаадаева самым умным из известных ему людей. Много лет спустя поэт Осип Мандельштам подчеркнул: «След, оставленный Чаадаевым в сознании русского общества, такой глубокий и неизгладимый, что невольно возникает вопрос: уж не алмазом ли он проведен по стеклу?».

В Московском университете, куда Чаадаев поступает в 1809 году, он знакомится с основами философских систем Локка, Декарта, Фихте, Шеллинга. Шеллинг произвел на него неизгладимое впечатление при личных встречах во время путешествия Чаадаева по странам Западной Европы. Возвратившись в Москву в 1826 году, он на несколько лет «сделался совершенным затворником», а вновь включившись в светскую жизнь постоянно поражал окружающих своей неординарностью. «Печальная и своеобразная фигура Чаадаева, - впоследствии вспоминал о нем Герцен, - резко отделялась грустным упреком на темном фоне high life… Как бы ни была густа толпа, глаз находился его тотчас – лета не исказили его стройного стана, его бледное, нежное лицо было совершенно неподвижно…, воплощенным veto, живой протестацией смотрел он на вихрь лиц, бессмысленно вертевшихся около него».

Наиболее яркая и дискуссионная философская работа П.Я. Чаадаева «Философические письма». Единственное письмо, напечатанное при жизни автора в 1836 году, вызвало мощную отрицательную реакцию власти. Герцен писал, что оно произвело впечатление «выстрела, раздавшегося в темную ночь». Журнал, который напечатал это письмо, был немедленно закрыт, его редактор отправлен в ссылку, а сам Чаадаев был официально объявлен сумасшедшим, и за ним установили обязательный медицинский надзор, длившийся около года.

«Пораженный безумием по приговору высшей юрисдикции страны», Чаадаев оказался в тяжелых условиях, которые могли лишь закреплять мотивы мистицизма, но, осужденный на безмолвие, он не покорился. Вскоре мыслитель вновь обратился к устной пропаганде своих воззрений, обходя препоны строгого политического надзора и всяких запретов.

По исходным позициям своих философских взглядов Чаадаев объективный идеалист. Следовательно, его важнейшая предпосылка - мир сотворен богом.

Понятие бога у Чаадаева не традиционно богословское. С одной стороны, бог - это не субъект, а безграничной творческой силы «разум», «совокупность идей», «духовная сущность вселенной», «высшее мировое сознание» и т. п. Понятия идеалистической философии, он считает первоначалом и первопричину всего сущего, за силу, стоящую над реальным миром. С другой стороны, бог – «субъект» в обычном смысле христианской догматики. В своих философских размышлениях Чаадаев под богом постоянно имеет в виду идеальное первоначало мира, «идею», «высший разум» и т. п. В тех же случаях, когда он исследует вопросы религии, под богом имеется в виду христианская мифическая личность.

По Чаадаеву, бытие - порождение бога, его излучение. Он различает три формы бытия: материальное бытие, или бытие природы, историческое бытие людей, или социальное бытие, духовное бытие.

Последняя форма бытия предшествует первым, фактически является их субстанциональным началом и ближайшей причиной. Духовное бытие - сила активная; ее значение у Чаадаева часто отождествляется с понятием абсолютного закона. В духовном бытии он видит основу единства мира. Здесь легко прослеживается близость Чаадаева к объективному идеализму Гегеля, на что указывали не раз многие историки русской философии. Сам же Чаадаев неоднократно подчеркивал свою враждебность к гегелевской философии и свои симпатии к философии «самого идеального, самого выспренного из мудрецов древнего мира» Платона и раннего Шеллинга.

Духовное бытие воздействует на бытие природы, в котором раскрывается всеобъемлющая сила «высшего разума», но в представлении Чаадаева лишь в историческом или социальном бытии они сливаются воедино.

Так какое же взаимодействие усматривал Чаадаев между «бытием духа» и «бытием природы»? Для того, чтобы ответить на этот вопрос обратимся для начала к проблеме «бытия природы».

Обремененный религиозно - идеалистическим грузом своего миропонимания, называющий «богом закон, гармонию, вселенную», Чаадаев уходил от четкого ответа на такие важные вопросы философии, как происхождение Земли, вселенной, возникновение растительного и животного мира, человека и т. д. Однако сам Чаадаев, объясняя первоосновы природы, нередко стоял на почве данных науки своего времени и даже пользовался отдельными выводами философского материализма. Он признает открытия Галилея, Кеплера, Ньютона, Ломоносова и других великих ученых крупными завоеваниями человеческой мысли, имеющими огромное практическое значение. Весьма примечательным, в этом отношении, являлось признание им атомистики.

С основными понятиями бытия природы и духа у Чаадаева связаны понятия пространства, времени, движения. Пространство, по его представлению, - это вместилище, оболочка вещей, форма, в которой нам представляется реальный мир. Будучи активным началом, форма проявляет себя лишь в вещах природы. Чаадаев, подобно Платону и Аристотелю, абсолютизирует самостоятельность формы, ошибочно считая ее первичной по отношению к содержанию. В его характеристике пространства как формы бытия вещей отчетливо видны понятия классической механики. Не умея объяснить природу бесконечно возрастающих величин, он пришел к мистике, к телеологическому доказательству бесконечности вселенной. Бог создал мир в целом. Представить этот мир конечным, рассуждал Чаадаев, - значит ограничить творческие возможности всевышнего.

Общий взгляд на понятие времени для наиболее-последовательных форм объективного идеализма, присущий и Чаадаеву, связан с отрицанием развития природы и общества во времени. Однако, вступая в противоречие, он вынужден признать фактор времени, хотя и оговорить его как понятие, созданное для удобства самим человеком. «Откуда почерпнул я самую идею времени? Из памяти о прошедших событиях... все времена мы создаем себе сами, в этом нет сомнения, бог времени не создал, он дозволил создать его человеку»,- писал Чаадаев в третьем «Философическом письме».

Движение, по мысли Чаадаева, свойственно как бытию природы (вещей), так и бытию духа. Указывая на отличия, присущие этим двум сферам проявления движения, Чаадаев отмечал, что «элементы первого - пространство и время, а последнего - одно только время...».

В «чистом виде», логически сопоставив «идею времени» и «идею движения», русский мыслитель считал, что «идея времени уже достаточна для возникновения идеи движения».

Чаадаев также пытался выяснить, что же являлось источником движения духа. Он переносил проблему с почвы науки на почву веры: источником движения духа, утверждал он, является нечто «сходное с начальным импульсом», каковым является «творящая сила» божества. Именно таким образом русский философ пришел к мысли о том, что «первые идеи и первые знания» будто бы являются «чудесными внушениями высшего разума».

Поврежденность человека (как действие первородного греха) выражается в ложном обособлении его от «всемирного существа» (т. е. от мира как целого), ведет к «отрыву от природы», создает иллюзию отдельности так называемого личного бытия, строит насквозь ложную идеологию индивидуализма. Через преодоление этого фантома обособленности восстанавливается внутренняя связь с мировым целым, и личность отрекается от обособленности, чтобы найти себя в «высшем сознании». Чаадаев заявляет: «Назначение человека - уничтожение личного бытия и замена его бытием вполне социальным или безличным». Для русского философа человечество в последовательной смене поколений «есть один человек», и каждый из нас – «участник работы (высшего) сознания». Это высшее (мировое) сознание, которое Чаадаев готов мыслить по аналогии с мировой материей, не есть «субъект», а есть лишь «совокупность идей», - и эта «совокупность идей» есть «духовная сущность вселенной».

Здесь антропология переходит в космологию, но именно из этого ясно, что «вселенная» с ее «духовной сущностью» - мировым сознанием, сама движется над мировым началом-богом. Так строит Чаадаев учение о бытии: над «всем» (т. е. над тварным миром) стоит бог, от которого исходят творческие излучения в мир; сердцевина мира есть всечеловеческое мировое сознание, приемлющее эти излучения; ниже идет отдельный человек, ныне в силу первородного греха, утративший сознание своей связи с целым и оторвавшийся от природы; еще ниже идет вся человеческая природа.

Можно представить логический ряд онтологии Чаадаева - системы, главным пороком которой является противопоставление материального мира миру духовному и попытка поставить в причинную зависимость материю от знания, а не наоборот: высший разум, бог (абсолютный закон) раскрывается в законах природы и духа. В природе, в вещественности источником движения являются законы отталкивания и тяготения. В области человеческого духа разуму дает толчок внешняя, божественная сила.

Взгляды Чаадаева на познание человеком окружающего мира наиболее ярко выражены в «Отрывках» 1829-1831 гг. и в «Философических письмах». Отдельные высказывания по вопросам гносеологии встречаются в «Апологии сумасшедшего», а также в неопубликованных статьях и в переписке.

По Чаадаеву, «пути господни-исповедимы»; «мир духовный можно познать так же, как и мир физический». Цель науки - истина; ее задача - содействовать завоеванию человеком материальных и духовных благ, способствовать предвидению явлений. Этот его вывод является противоположностью библейскому взгляду, отрицающему возможность познания «предначертаний и трудов божьих».

Однако в теории познании Чаадаева были интересные мысли о роли чувств, раскрывающих человеку дверь в область внешнего мира, об опытном знании, о науке, которая немыслима без обобщений, теории, без философии.

В приведенных положениях философии Чаадаева немного оснований для объявления его сумасшедшим. Под обстрелом реакционных критиков с большим основанием для этого оказалась чаадаевская трактовка проблем антропологии и историософии.

«Жизнь (человека, как) духовного существа, - писал Чаадаев в одном из «Философических писем», - обнимает собой два мира, из которых один только нам ведом». Одной стороной человек принадлежит природе, другой возвышается над ней, но от «животного» начала в человеке к разумному не может быть эволюции». Поэтому Чаадаев презрительно относится к стремлению естествознания целиком включить человека в природу: «когда философия занимается животным человеком, то, вместо философии человека, она становится философией животных, становится главой о человеке в зоологии».

Высшее начало в человеке, прежде всего, формируется благодаря социальной среде. Человек глубочайше связан с обществом бесчисленными нитями, живет одной жизнью с ним. «Способность сливается (с другими людьми) – симпатия, любовь, сострадание… - это есть замечательное свойство нашей природы», - говорит Чаадаев. Без этого «слияния» и общения с другими людьми мы были бы с детства лишены разумности, не отличались бы от животных: «без общения с другими созданиями мы бы мирно щипали траву».

Чаадаев всячески утверждает реальность человеческой свободы. Его учение о свободе не отличается достаточной ясностью, но значимость свободы для него бесспорна. Чаадаев говорит: «Наша свобода заключается лишь в том, что мы не сознаем нашей зависимости», - т.е. свободы нет реально, есть лишь «идея» свободы, - утверждает он, в тоже время называя человеческую свободу «страшной силой», пишет об «ослеплении обманчивой самонадеянности». «Собственное действие человека, - замечает Чаадаев, - исходит от него лишь в том случае, когда оно соответствует закону». В таком случае свобода не только реальная, но именно страшная сила, раз порядок в мире поддерживается только «законом». «Если бы не поучал нас Бог (т.е. если бы Он не вносил порядок в бытие) …, - разве все не превратилось бы в хаос?». Значит, свобода тварных существ, чтобы не подействовала ее разрушительная сила, нуждается в постоянном воздействии свыше. «Предоставленный самому себе, человек всегда шел лишь по пути беспредельного падения».

От характеристики человека Чаадаев переходит к историософским проблемам. Он полагает, что историческое бытие не может быть понято вне христианства. Надо отбросить то увлечение внешними историческими фактами, которое доминирует в науке, и обратиться к «священному» процессу в истории, где и заключено ее основное и существенное содержание.

Смысл истории осуществляется «божественной волей, властвующий в веках и ведущей человеческий род к его конечным целям». Это – концепция провиденциализма, и Чаадаев с иронией говорит об обычном понимании истории, которое выводит из естественного развития человеческого духа, будто бы не обнаруживающего никаких признаков вмешательства Божьего Промысла. С еще большей иронией относится Чаадаев к теории прогресса, которую он характеризует как учение о «необходимом совершенствовании». Против этого поверхностного историософского детерминизма и выдвигает Чаадаев свое учение о том, что «людьми управляют таинственные побуждения, действующие помимо их сознания».

Что же творится в истории, как конкретнее охватить содержание исторического бытия? Творится Царство Божие, но оно для Чаадаева творится на земле, - оттого христианство и исторично по существу, - его нельзя понимать «потусторонне». Вот отчего историософская концепция Чаадаева требует от него раскрытия его общей идеи на конкретном историческом материале.

Для Чаадаева религиозное единство истории предполагает единство церкви: раз через Церковь входит божественная сила в историческое бытие, то, тем самым, устанавливается единство самой Церкви. Здесь мысль Чаадаева движется безоговорочным признанием христианского Запада, как того исторического бытия, в котором и осуществляется с наибольшей силой Промысел Божий. Чаадаев, как никто другой в русской литературе, воспринимал Запад религиозно. «На Западе все создано христианством»; «если не все в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью и религией, то все таинство повинуется там той силе, которая властно царит там уже столько веков». Успехами культуры измеряет Чаадаев силу христианства. В этом ключе следует рассматривать чаадаевскую критику России. Чаадаев не смог включить в Россию в ту схему провиденциализма, какую навевала история Запада: «Провидение, - говорит он, - исключило нас из своего благодетельного действия на человеческий разум…, всецело предоставив нас самим себе». И далее: «Провидение как бы совсем не было озабочено нашей судьбой». Россия, по словам Чаадаева, заблудилась на земле. Отсюда его частые горькие упреки русским людям: «мы живем одним настоящим … без прошедшего и будущего», «мы ничего не восприняли из преемственных идей человеческого рода», «исторический опыт для нас не существует» т.д.

Но у Чаадаева есть и другая поправка к загадке России. Не является ли русская отсталость тоже провиденциальной? В таком случае русская отсталость не может быть поставлена в упрек, она таит в себе какой-то высший смысл. Уже в первом «Философическом письме» Чаадаев говорит: «Мы принадлежим к числу тех наций, которые существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок». Этот мотив позже разовьется у Чаадаева в ряд новых мыслей о России. В 1835-м году (т.е. до опубликования «Философического письма») Чаадаев пишет Тургеневу: «Вы знаете, что я держусь взгляда, что Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача – дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе. Поставленная вне стремительного движения, которое там (в Европе) уносит умы…, она получила в удел задачу - дать в свое время разгадку человеческой загадки». Таким образом, лишаются своего значения упреки России, высказанные в «Философических письмах». Он приходит к убеждению, что очередь для России выступить на поприще исторического действования еще не наступила. Новые исторические задачи, стоящие перед миром, в частности, разрешение социальной проблемы, мыслятся ныне Чаадаевым как будущая задача России. До 1835-го года о России Чаадаев говорил со злой иронией: «мы - пробел в нравственном миропорядке», «в крови русских есть нечто враждебное истинному прогрессу», «горе народу, если рабство не смогло его унизить, такой народ создан, чтобы быть рабом». «Одна из наиболее печальных черт нашей цивилизации заключается в том, что мы еще только открываем истины, давно уже ставшие избитыми в других местах и даже среди народов, во многом отставших от нас», - пишет Чаадаев. В письмах, опубликованных уже в ХХ веке, находим резкие мысли, в связи с этим, о Православии: «почему христианство не имело у нас тех последствий, что на Западе? Откуда у нас действие религии наоборот? Мне кажется, что одно это могло бы заставить усомниться в Православии, которым мы кичимся». У России, теперь утверждает Чаадаев, оказывается особое призвание, она не находится вне Божественного Промысла: «провидение создало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами. Оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества. Придет день, когда мы станем умственным средоточением Европы … таков будет логический результат нашего долгого одиночества. В своем неоконченном произведении «Апология сумасшедшего» Чаадаев пишет: «Мы призваны решить большую часть проблем социального порядка … ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество».

В 1846 году, через десять лет после осуждения Чаадаева, он подводит итог своим историософским исканиям. «Я любил мою страну по своему, прослыть за ненавистника России мне тяжелее, чем я могу Вам выразить», но как ни «прекрасна любовь к отечеству, … есть нечто еще более прекрасное – любовь к истине. Не через родину, а через истину ведет путь на небо». Это твердое и убежденное устремление к истине лучше всего характеризует основной философский принцип Чаадаева.

Одним из самых ярких людей сороковых годов в России был А.И. Герцен. Его имя большинство исследователей истории русской культуры связывает с литературой и революционной деятельностью. Гораздо меньше говорят о нем, как о философе, и это не справедливо.

Глубокий знаток русской философии Г.Г. Шпет обращал на это особое внимание. «Мировоззрение Герцена в целом – апофеоз личности», - писал он. Герцен «вместе со славянофилами заправлял тесто русской философии, - и в нефилософском решении философских проблем, и в положительной задаче-дилемме: личность или общество, и в философско-историческом аспекте решения этой проблемы». Герцена называли «русским Вольтером», вернее его называть «русским Дидро XIX века».

Конечно, общий духовный настрой человека, борющегося с социальной несправедливостью, темперамент пламенного революционера во многом определили всю жизнь и деятельность Герцена. В немалой степени эти личностные качества сформировали философские искания русского мыслителя, круг философских проблем, концептуальные положения его работ.

Объектом философского анализа Герцена стала наука. И он сам, и круг его единомышленников-западников первоначально именно в науке видели не только мощный фактор социального развития и обновления, но и альтернативу попыткам чисто насильственного преобразования общества. В работе «Дилетантизм в науке» он противопоставил идее славянофилов о необходимости подчинить философию религии мысль о соединении философии с естествознанием и знания с массами.

Понятно, насколько опасными были подобные настроения в стране, где отсутствовали прочные научные традиции и где еще совсем недавно, помня о «чистке» Магницким Казанского университета, даже скептически настроенные профессора вставляли в свои лекции и учебники цитаты из Библии, всячески подчеркивая согласие науки и религии. Поэтому неудивительно, что Герцен, не жалея сарказма и возмущения, пишет, что этим романтикам и лжедрузьям науки нужна фактически не сама наука, а их собственные туманные представления о ней, возможность непринужденно пофилософствовать о различных проблемах, не утруждая себя необходимостью проверить собственные суждения опытом или вычислениями. Причем особенно беззащитной перед такими «любителями» науки оказывается философия, где чаще всего берутся судить о любых вещах, не удосужившись даже поверхностным знакомством с предметом.

Предельно сближая науку и философию, Герцен на протяжении всей работы доказывает ту мысль, что подлинная наука возможна лишь как философское осмысление фактов, как отбрасывание случайного, эмпирического, чувственного, как прогрессивное восхождение в сферу всеобщего. «Сфера науки – всеобщее, мысль, разум, как самопознающий дух…». В полном соответствии с Гегелем Герцен выступает с идеей о том, что судьей, критерием истины, науки является разум. В период написания статей «Дилетантизм в науке», в которых формировалось понимание им философии как знания, призванного служить делу преобразования действительности, а не только объяснения ее, Герцен находился под большим влиянием гегелевских идей и гегелевской терминологии. Он стоит еще на идеалистических позициях, рассматривая материю как проявление вечного, бесконечного духа. И даже в чем-то не соглашаясь с Гегелем, и даже критикуя его за идеализм, Герцен рассматривает именно разум как развивающееся самопознание в качестве основы для преодоления дуализма, равно как и разрыва между всеобщим и частным, между абсолютным и временным. Вскоре, однако, он приходит к выводу, что современная философия не дает представления о материи и ее свойствах, и обращает внимание на естествознание, которое, по его мнению, очищает ум от предрассудков и приучает его уважать факты. Изучая естественные науки, Герцен убеждается, что натуралисты без знания философии не в состоянии создать полноценную картину мира. Подлинная наука в его представлении – это способность теоретически осмыслить всю совокупность фактов, не теряясь в их изобилии и противоречивости. Опыт, собирание фактов есть только первый шаг в познании, он бессилен без обобщения, без умозрения как высший, развитой эмпирии. Умозрение, основанное на опыте, - вот, по мнению Герцена, единственно возможный путь познания.

Принципиальную роль в этой позиции сыграло увлечение Герценом философией. Утверждая, что «наука не требует ничего вперед, не дает никаких начал на веру», Герцен с особой силой подчеркивает (вслед за Гегелем) объективный характер науки: «Наука имеет свою автономию и свой генезис, свободная, она не зависит от авторитетов, освобождающаяся, она не подчиняется авторитетам».

Последовательно противопоставляя – как антиподы – веру и знание, Герцен потому так тесно сближал науку с философией, что не видел в естествознании своего времени, сбивающемся на эмпирическое крохоборство, «специализм» и «цеховщину», подлинный противовес религии. Прежде всего в этой связи ставит он в «Дилетантизме» проблему общенаучного метода. Как и Гегель, Герцен здесь выступает против ползучего эмпиризма и против пустого спекулятивного умозрения. Он и саму науку определяет как «живой организм, которым развивается истина». Рассматривая метод науки, как «все сооружение в целом, воздвигнутое в его чистой существенности», Гегель писал, что «эта природа научного метода, состоящая, с одной стороны, в том, что он неотделим от содержания, а с другой – в том, что его ритм определяется им самим, - получает в спекулятивной философии … свое изображение в собственном смысле». Следуя этому положению о содержательности метода в науке, Герцен также считает методологию квинтэссенцией научного знания, а науку в целом конкретизацией философии.

Рассматривая историю науки и философии, Герцен показал, что массы всегда были поглощены добыванием материальных средств существования, а наука стала достоянием немногих. Возник разрыв между «кастой» ученых и остальным человечеством, что с необходимостью приводило к борьбе как к неизбежному элементу исторического процесса. Только соединение науки с массами снимает это противостояние «духа» и «материи».

В 1845 г. он начинает публиковать серию статей под названием «Письма об изучении природы», в которых пишет о необходимости для философии опираться на естественные науки, которыми «многое уясняется в вечных вопросах», и одновременно о необходимости философии для наук о природе.

Вся история философии, по Герцену, свидетельствует о стремлении человечества к истине через преодоление дуализма духа и природы, через уяснение того, что духа вне природы не существует, что сама природа развивается до духа. Древняя философия была односторонней в своей слитности с миром, опираясь на природу; средневековая была односторонней в своей сосредоточенности на духе. Новая философия со времен Декарта и Ф. Бэкона преодолевает дуализм или разрыв между природой и духом, развивая дух, вечное из временного, из природы.

Подвергая критике идеализм за выведение природы из разума, Герцен вместе с тем критикует естествоиспытателей и материалистов за отрыв мышления от природы, за противопоставление его природе как чего-то внешнего ей. Мышление и природа у естествоиспытателей, пишет он, противостоят друг другу как субъект и объект, между которыми нет ничего общего, а между тем «разумение человека не вне природы, а есть разумение природы о себе». Рассмотрение разума только как субъективного, в отличие от объективной при­роды, мешает естествоиспытателям понять единство человека и природы, понять объективный характер познания, т. е. увидеть в нем процесс, подчиненный всеобщим законам природы. Выступая против идеалистического отождествления духа и природы, Герцен стремится осмыслить идею тождества с позиции реализма и преодолеть разрыв между субъективным и объективным, характерный для материализма XVIII в. «Вообще материалисты, - пишет он, - никак не могли понять объективность разума, и оттого, само собою разумеется, они ложно определяли не только историческое развитие мышления, но и вообще отношение разума к предмету, а с тем вместе и отношение человека к природе. У них бытие и мышление или распадаются, или действуют друг на друга внешним образом».

Ключом к решению вопроса об отношении мышления к бытию является для Герцена идея развития.

Идея развития, так всесторонне и логично разработанная идеализмом, не осознана еще учеными-натуралистами, которые рассматривают природу не в ее развитии, а как механическую совокупность различных объектов, не видя их единства; оттого-то, подчеркивает Герцен, естествоиспытатели, изучая частности, не могут охватить мир в целом. «Каждая отрасль естественных наук, - пишет он, — приводит постоянно к тяжелому сознанию, что есть нечто неуловимое, непонятное в природе; что они, несмотря на многостороннее изучение своего предмета, узнали его почти, но не совсем...». «...Ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического развития», - подчеркивает Герцен.

И проблемы науки и проблемы онтологии имели для Герцена значение основы философии человека. Все философские размышления Герцена одухотворены мыслью, что личность является основной ценностью, что вне личности, без ее участия в обществе невозможно никакое движение. Его привлекала идея гармонического единства человека, который не может быть сочетанием двух разнородных стихий – духа и плоти, но есть цельное, единое существо – личность. Отсюда преодоление дуализма было в центре философских исканий Герцена, особенно в ранний период его творчества, он не мог смириться с мыслью о раздвоенности человека и мира, о несовместимости материи и духа. Человек – не только физическое тело, подчиняющееся общим законам природного мира, он живет в обществе и является существом нравственным, а потому изучать его поведение можно лишь «вырвав из анатомического театра», чтобы возвратить его истории. Именно такая постановка вопроса связала в философии Герцена понятия «революция», «свобода», «общественный прогресс» с концептуальной характеристикой человека. И не только в философии – мировоззрение Герцена, определимое особым отношением к явлениям социальной реальности, к этическим проблемам стало основой его жизнедеятельности.

В 1847 году Герцен уехал в Западную Европу переполненный утопической верой в прогресс и западноевропейскую борьбу за свободу и социальную правду.

Попав в Европу, Герцен был подавлен воцарившимся там духом «мещанства», т. е. властью денег, вещей, «самодержавием частной собственности». Стремление к материальным удобствам подавило все высокие порывы, и личность, освободившись от средневекового гнета церкви и цеховых, сословных, ограничений, попала в рабство денег. Община же с ее коллективной собственностью на землю и общинным самоуправлением смогла бы, по мнению Герцена, стать основой таких общественных отношений, где эта жажда денег, неограниченный индивидуализм не будут иметь материальной почвы, а следовательно, свобода каждого не будет ограничена наличием частной собственности.

Н. Бердяев писал о Герцене: «Он страстно любил свободу и защищал ценность и достоинство личности. Но он верил, что русский мужик спасет мир от торжествующего мещанства, которое он видел и в западном социализме…». Другими словами, Герцен пришел к выводу, что идея социализма, созревшая на западной почве, может осуществиться там, где найдет более благоприятные условия, а именно в России на основе крестьянской общины. При этом он развил мысль Чаадаева о том, что отсталость России может стать ее преимуществом, ибо, усвоив достижения западноевропейской науки, она сможет избежать тех негативных моментов, которые сопутствовали движению западного общества вперед, и даже миновать стадию буржуазного развития в том виде, в каком она проявлялась в Западной Европе.

Герцен сознавал тот факт, что в обществе человек не может быть свободным, не обладая материальной независимостью. Пример западноевропейских стран ясно свидетельствовал о том, что человек не становится свободным в своих поступках даже в обществе, где конституция и законодательство гарантируют каждому свободу распоряжаться собой. Только обладание собственностью делает человека действительно независимым от других людей и даже от государственных учреждений. Поэтому политических свобод недостаточно для обеспечения действительной свободы всех членов общества, необходимы еще определенные социальные преобразования в духе социалистических идей, чтобы обеспечить свободу всем. «Личности мало прав, - писал Герцен, - ей надобно обеспечение и воспитание, чтобы воспользоваться ими. Человек, не имеющий собственности, безличен. Право на ее приобретение несостоятельно. Одна артель может выручить неимущего».

Но частная собственность, обеспечивая свободу лица, неизбежно сосредоточивается в руках немногих, обрекая большую часть населения на отсутствие собственности вообще. Поэтому в качестве единственной гарантии обеспечения личной свободы для всех членов общества Герцен считал общественную собственность.

Одним из первых среди деятелей русского освободительного движения Герцен понял неоправданность революционного насилия без понимания перспектив социального развития, без преобразования народного сознания. Кровавый опыт революции 1848 года, писал Герцен, «взошел у меня в плоть и кровь». И с тех пор он не устает выступать против «вспышкопускательства». Насилие способно только расчищать место для будущего, для социального созидания необходимы «построяющие идеи», нужно развитое народное сознание. «Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри». Эта фраза является ключевой в философских исканиях Герцена.

Авторитет Герцена – мыслителя в истории России несомненен. Без ссылок на замечательный труд Герцена «Былое и думы» не обходился ни один исследователь истории русской философской мысли середины XIX века. Итог подводит Н. Бердяев: «Герцен, если и не самый глубокий, то самый блестящий из людей 40-х годов».