Глава 4. Русская философия хх века

4.1. Проблемы онтологии, гносеологии и антропологии в русской философии хх века (н.О. Лосский, с.Л. Франк, л.И. Шестов)

Конец XIX – начало ХХ века было временем короткого и блестящего расцвета русской духовной культуры, справедливо названной культурой «серебряного века». Философия занимала в этой культуре особое место.

Самая общая характеристика русский философии определяет ее значимость не как научной системы, а как мировоззрения, «миросозерцания эпохи». В конце XIX - начале XX века русская философия выражает, по крайней мере, две характерные черты духовной культуры России: во-первых, ярко выраженную революционность, понимаемую как поиски новых ценностных парадигм, духовных идеалов, наиболее полно отражавших потребности современной эпохи, во-вторых, стремление уравновесить нестабильность и бифуркационность социальных и политических процессов философским и художественным творчеством, утверждающим идеалы гуманизма. В первом случае формирующим и определяющим принципом философии является критицизм - от полного отрицания до переосмысления философской традиции как отечественной, так и западноевропейской. Но и этот принцип в русской культуре специфичен, в смене направленности русская философия этого периода весьма подвижна. Увлечение марксистской философией сменилось ее критикой уже в последние десятилетия XIX века, а затем - преклонением перед философскими изысканиями Ф. Ницше. Но уже в начале века антитезой ницшеанству стали статьи С. Франка, цикл работ по философии творчества, известный бердяевский «Смысл творчества». Утверждение принципа «любви к ближнему» - основе русского гуманизма, способствовало интересу к этике долга и нравственных императивов, что в свою очередь определило внимание к формированию теории ценностей, вызвало интерес к неокантианским школам Виндельбанда и Риккерта. Анализ специфической «ткани» самобытного историко-философского развития России закономерно вызывает обращение к классикам мировой философии.

Тем не менее, подход к решению собственно гносеологических проблем начинался с критики их постановки в европейской философии. В результате был сформулирован вывод, согласно ко­торому гносеологический индивидуализм, утверждаемый западноевропейской философией, объявлялся выражением господства социального и нравственного индивидуализма самой жизни Западной Европы. Анализ этой проблемы, обна­руживший высокую осведомленность русских о новейших течениях европейской философии, привел их к пониманию громадного значения учения Канта, которое стало для русских философов своеобразной отправной точкой в их движении, с одной стороны, к метафизике, а с другой - к сциентизму.

Философия оказалась на гребне популярности. Богатство ярких индивидуальностей, необозримое количество литературы самых разных философских жанров, необычайная популярность периодических журналов - «Вопросы философии и психологии», «Логос», «Новые идеи в философии» - и в каждом «толстом» издании философских разделов, общественно-культурная деятельность издательств, наконец, нескончаемость философских споров в кружках, салонах, различных обществах и собраниях - все говорило о воспри­имчивости русского общества к философскому творчеству и о поощрении последнего. Очевидно, что наиболее убедительной характеристикой этого периода был «русский духовный Ренессанс», в конечном счете, оформившийся в религиозно-философское движение.

Анализ и критика ценностей светского гуманизма стали мотивами философского творчества представителей русского религиозного Ренессанса. Они не признавали за человеком права без Бога устроить земную жизнь. Переживаемый обществом «кризис познания, кризис культуры, кризис жизни» как раз и является, по их мнению, следствием безбожного гуманизма, расцветшего в многообразных формах культуры, техники, социальной организации. Среди критиков западноевропейской цивилизации особенного громко звучали утверждения об отчуждении гуманистической культуры от человека, грозящем самыми безумными последствиями «бестиализации» жизни. Очевид­ная «раздробленность» мира и человека, тоска по единству вынуждали видеть желаемое в области надысторической. Всепримиряющим, всеобъединяющим началом могла быть только религиозная идея, согласно ко­торой человек должен постоянно оглядываться на другое, стоящее над ним, превышающее его силой и возможностями, но не чуждое ему, а обнимающее человека волнами благодати и любви. Нормальная человеческая жизнь станет возможной только тогда, когда человек признает Бога, ибо, как говорил Бердя­ев, человек сам по себе малочеловечен.

Первым свидетельством общественного значения этих мировоззренческих установок была широкая полемика в русской печати, вызванная появлени­ем сборников «Проблемы идеализма» (1902) и «Очерки реалистического мировоззрения» (1904). Главная тема сборников - теоретические основания освободительного движения в России. Авторы «Проблем идеализма» полагали, что «непререкаемо утвердить нравственные и общественные идеалы», придать им «абсолютную санкцию» возможно только на пути метафизических изысканий, выходя за пределы преходящих и относительных критериев и оценок. Задуманные как ответ идеалистам «Очерки реалистическо­го мировоззрения» доказывали совершенно противоположное – социальные идеалы имеют вполне земное происхождение, они совсем не нуждаются в метафизической санкции, а их общезначимость обеспечивается принудительной силой природного и общественного развития.

Авторы первого сборника, в особенности недавние марксисты – С.Н. Булгаков и Н.А. Бердяев, - стремительно двигались от философского Абсолюта к живому Богу и скоро вместе с представителями «нового религиозного сознания» стали трудиться на ниве воспитания «новой религиозной общественности», чтобы осуществить давнюю мечту русской интеллигенции о единстве с народом.

Философские идеи входили в практику социальных и культурных отношений, обосновывали ответ на вопрос о смысле истории (в частности, русской истории) и вместе с ней человека. С другой стороны, практика исторического самоопределения воздействовала на характер философских идей и способ их формирования. Дискуссии и споры – подчас грубые, с призывами к общественному гонению – обычное дело для начала ХХ века. «Интеллигентская правда» безусловно преобладала над «философской истиной». В значительной степени эта ситуация разрешалась попытками соединения онтологии и гносеологии, созданием «философии жизни», которая, по словам С. Булгакова, была бы «жизнеутверждением, а не софистикой».

При всей национально-русской специфике, философия этого периода имела значение, выходящее за рамки одного периода и одной духовной культуры. В философских поисках русских мыслителей оформились принципы, ставшие актуальными в европейской философии позднее. Экзистенциализм в начале ХХ века связывался не только с художественным творчеством Ф.М. Достоевского, но и с философскими трудами Н.А. Бердяева, иррационализм получил обоснование в философской концепции Л.И. Шестова, впоследствии соединившего экзистенциальное бытие с иррациональным. Представители западного интуитивизма во многом обязаны разработкой гносеологических проблем в работах Н.О. Лосского и С.Л. Франка.

Философия, согласно Лосскому, призвана решать мировоззренческие задачи. Во введении к работе «Типы мировоззрений» он пишет: «В безбрежном океане мирового бытия человеческое Я занимает ничтожное место, однако смелою мыслью оно стремится охватить весь мир, понять, что такое мир как целое, постигнуть смысл мирового процесса, а вместе с тем определить и свое положение и назначение в мире. Решить эту задачу способна только высшая из наук - философия, правда, не в обособлении от остальных знаний, а в живом общении со всей системою всех остальных наук.

Свое гносеологическое направление Лосский называет интуитивизмом.

По Лосскому, интуитивизм вскрывает и устраняет ложную предпосылку разобщенности между познающим субъектом и познаваемым объектом, лежащую в основе теорий знания индивидуалистического эмпиризма, докантовского рационализма и кантовского критицизма. Лосский утверждает, что отрицая источник знания, доставляющий большую часть познаваемого материала, эта предпосылка приводила к односторонним теориям знания.

Интуитивизм Лосского устраняет спорные пункты старых направлений, к которым принадлежат противоположности знания и бытия, рационального и иррационального, априорного и апостериорного, общего и частного, аналитического и синтетического. Другими словами, интуитивизм — это учение, которое противопоставляет рациональному познанию непосред­ственное „постижение" действительности, основанное на интуиции, пони­маемой как особая способность сознания, несводимая к чувственному опы­ту и дискурсивному мышлению.

С понятием «интуитивизм» тесно связано понятие «персонализм». Эти два понятия имеют общий корень - монадологию Лейбница. Персонализм - это учение о признании личности первичной реальностью, понимании личности как духовного первоэлемента бытия, и в соответствии с этим является обязательным элементом и основой любого интуитивизма.

Метафизика Лосского есть вариант построений Лейбница в том смысле, что Лосский принципиально защищает плюрализм, то есть не­растворимую и непреходящую множественность в бытии. Как Лейбниц, Лосский признает «единицы бытия» (монады) сотво­ренными Абсолютом (Богом).

По Лосскому, когда мы воспринимаем или мыслим какой-либо предмет, необходимо различать в этом процессе две стороны - субъективную и объективную. Субъективная сторона состоит из актов сознавания, различения, припоминания, а объективной стороной может быть любое бытие из состава мира. Следовательно, существует много видов интуиции, опыта.

Чувственная интуиция по Лосскому является созерцанием, которое осуществляется при участии органов чувств. Чувственные качества предметов, цвета, звуки, тепло и т.д., согласно интуитивизму Лосского, транссубъективны, т.е. принадлежат самим предметам внешнего мира.

Помимо внешнего мира интуиция может быть направлена на внутренний мир другого человека и на идеальные начала. Акту чувственной интуиции всегда сопутствует интеллектуальная интуиция. В интеллектуальной интуиции также следует различать субъективную и объективную стороны - интенциональный акт интуиции и идеальный предмет, на который он направлен (понимание и понимаемое) - для правильного осознания смысла восприятия отношения между идеальным.

Но наиболее важным и ценным моментом гносеологии Лосского является учение о мистической интуиции, познании внелогических, металогических форм бытия. В чувственной и интеллектуальной интуиции познаётся бытие, определенное согласно законам тождества, противоречия и исключенного третьего, т.е. законам логики. Но есть и металогическое, конкретно-идеальное бытие, все субстанциальные деятели по Лосскому в основе своей металогичны. Их много, каждый есть самостоятельное существо, но с другой стороны они составляют систематическое единство космоса.

Теория интуитивизма утверждает максимальную близость знания к познаваемому предмету: истина есть обладание в сознании самим предметом в подлиннике, и весь состав суждения о предмете есть самосвидетельство предмета о себе. Лосский, как и Вл. Соловьёв, утверждает, что, хотя данные чувственной, интеллектуальной и мистической интуиции глубоко различны, но лишь одновременное осмысление данных всех этих трёх гносеологических компонентов позволяет нам приблизиться к познанию истины.

Согласно классификации, данной самим Лосским в работе «Типы мировоззрений», его система является конкретным органическим идеал-реализмом.

Чтобы отличить друг от друга разные способы бытия - физическое от психического, реальное от идеального, Лосский использует понятия пространства и времени. При этом ключевым моментом является свойство внеположности вещей (событий) в пространстве и времени.

Всякое событие, происходящее в пространстве и во времени, относится, по Лосскому, к материальному (физическому) бытию, а то, что развивается во времени, но не имеет отношения к пространству - это психические либо психоидные события. Всё вышеперечисленное является реальным бытием, в отличие от идеального - сверхвременного и сверхпространственного.

События, имеющие временную форму, но не имеющие пространственной формы Лосский называет психическими процессами, в то время, как события, имеющие пространственно-временную форму, являются телесным бытием. Если в их составе есть процессы отталкивания, то это - материальное телесное бытие.

Интуитивизм Лосского обосновывается состоянием мира как органического целого. Но в его философии объединены не только метафизика и гносеология: те единицы, которые Лосский называет субстанциальными деятелями, являются отправными точками его антропологических характеристик.

Человеческое Я — это деятель, производящий не только психиче­ские, но и материальные процессы притяжения и отталкивания, которые образуют его телесную форму, или, выражаясь точнее, человеческое тело. Человеческое тело является результатом сотрудничества между человече­ским Я и целым рядом других субстанциональнх деятелей на ранней стадии развития. Следовательно, нет никакой необходимости допускать две раз­личные субстанции, одну как причину умственных, а другую — материальных процессов. Признавая, что материальная реальность — не субстанция, а только процесс создания чувственных качеств и актов отталкивания и притяжения, можно понять и допустить, что один и тот же деятель — источник как пси­хического процесса, так и материального процесса. Субстанциональный деятель — идеальная, сверхпространственная и сверхвременная сущность и как таковая выходит за пределы различия между психическими и матери­альными процессами — это «метапсихофизическая» сущность.

Будучи сверхвременным, субстанциональный деятель может устанавливать соотношение между прошедшим, настоящим и будущим. Он осуществляет свои активные действия на основе прошедшего, пережитого им ради будущего, которого он желал, иными словами, его действия целенаправленны.

Главным определением субстанционального деятеля является воля. Воля – это основное, что отличает конкретно-идеальное начало от отвлеченно-идеального, то есть от мира идей, универсалий, не обладающих самостоятельным бытием и предполагающих своего носителя. В этом смысле субстанциональный деятель есть источник силы, динамическое начало в мироздании.

Объединение нескольких деятелей, которые восприняли некоторое стремление друг к другу для того, чтобы осуществить их совместно, является средством достижения более сложных стадий существо­вания. Замечательные формы такой субстанциальности возникают тогда, когда группа деятелей подчиняет себя одному деятелю, стоящему на более высоком уровне развития, и становится его органом. В результате этого возникает такая иерархия единств, как атом, молекула, кристалл, одноклеточный организм, многоклеточный организм, общность организмов, по­добно пчелам или гнезду термитов, В сфере человеческой жизни существу­ют нации и человечество как целое. Далее, существует наша планета, сол­нечная система, вселенная. Каждая последующая стадия унификации обладает более высокими творческими силами, чем предыдущая стадия, и возглавляется личностью на более высшей стадии развития.

Метафизика Лосского, при всей сложности ее построения и множества разнородных компонентов, увязываемых в единое целое, по своей сути очень проста. В ее центре находится понятие личности, наделенной свободной волей, жизненной силой Я, творческой потенцией. С помощью учения о субстанциональных деятелях философ хочет укоренить личность в самом фундаменте бытия, дать онтологическое обоснование ее бессмертия и свободы. Понятия личности, свободы, творчества объединяют Лосского с философами одного исторического периода: Соловьевым, русским персоналистом Козловым. Однако смысловое содержание этих понятий, связь между ними, характер их обоснования отличают Лосского от других мыслителей даже с очень близкими взглядами.

Сотворенные Абсолютом субстанциальные деятели, избравшие сразу жизнь в Боге, образуют «царство Духа», которое, по Лосскому, есть «живая мудрость, София». Те же субстанциальные деятели, ко­торые «утверждают свою самость», тем самым остаются вне «царства Духа», и среди них возникает склонность к борьбе и к взаимному вытеснению. «Взаимная борьба приводит к возникновению материального бы­тия, таким образом, материальное бытие несет в себе начало «неправды». И так как, по мысли Лосского, всякая индивидуальная идея есть не при­родная, а лишь нормативная идея, то есть выражает лишь назначение, вло­женное в каждого субстанциального деятеля, то понятно, что отпад от Бога (на пороге бытия) есть падение, «грех».

Заслуги Лосского в основных и частных философских проблемах велики, и как считают его исследователи, требуют дальнейшего осмысливания.

В области гносеологии непреходящей заслугой Лосского является создание и обоснование интуивистской теории знания, соглас­но которой предмет вступает в кругозор сознания не как отражение, копия и т.д., а в подлиннике.

Именно Лосскому удалось освободить философскую мысль из-под гипноза «Критики чистого разума» Канта, в течение более чем сто­летия невольно склонявшую философскую мысль к субъективизму.

В области метафизики Лосский творчески обосновал и преобразовал лейбницевское понятие монады, или, по терминологии Лосского, субстанционального деятеля. Мир есть, по учению Лосского, «органические целое», причем эта органичность минимальна, но ре­альна, в материальном мире и повышается по мере восхождения к высшим формам бытия.

Чрезвычайно важно так же различие, проводимое Лосским между «отвлеченно идеальным бытием» - основными категориями идей, и «конкретно-идеальным бытием» - субстанциональными деятелями, кото­рые не абстрактные сущности, а конкретные существа.

В своей этике Лосский утверждает абсолютность нравственной ответственности – как мотив поступка, так и его объективных последствий.

Семен Людвигович Франк (1877–1950) не был в такой степени типичной фигурой религиозного Ренессанса, какими были Н. Бердяев и С. Булгаков. Мотивы религиозного обновления оказались и у него доминирующими, но не менее сильно было во Франке внимание к чистой философии. Подобно Н. Лосскому, Франк начал строить свое учение с гносеологических проблем. В своих капитальных философских трудах он стремился к системности. В творчестве Франка была классическая строгость мысли и метода, склонность проводить тончайшие умозрительные различия; богословские, экзистенциальные и культуроведческие мотивы, владеющие творчеством Булгакова, Бердяева не были чужды Франку, но они подчинялись классической философской проблематике. Франк умел живо чувствовать современность и болеть ее проблемами, но это не мешало ему созерцать бытие «под знаком вечности», по-новому освещать традиционные и вечные проблемы.

С.Л. Франк продолжил традицию фундаментального исследования мировоззренческих проблем, уже сложившуюся в российской философии и представленную трудами B.C. Соловьёва, С.Н. и Е.Н. Трубецких, Л.М. Лопатина. Однако по многим направлениям его философская мысль шла дальше. Идея Всеединства, широко развитая B.C. Соловьёвым, нашла в лице Франка своего достойного последователя. И если у Соловьёва намечены основные линии антропологии, которая соответствует системе Всеединства, то «только Франк, - подчёркивает В.В. Зеньковский, - договаривал до конца, довёл до предельной чёткости учение о человеке в пределах системы Всеединства, и в этом его громадная заслуга».

С.Л. Франк не был приверженцем революционных порывов, которые якобы должны установить Царство Божие на Земле. Такие цели утопичны, считал он. Задача государственной власти не в том, чтобы установить рай на Земле (это невозможно), а в том, чтобы не допустить ада. Не социальный «скачок» (скачок «мимо духовности»), а постепенная, доходящая до глубин народной души «реформа бытия» - таков единственный надёжный верный путь к человечному обществу. Франк, как замечает В.В. Зеньковкский, «не был пессимистом - в его публицистических статьях есть всегда призыв к творческому преображению жизни - к «реформе бытия», как он выражается. Это, в сущности, «новая теория прогресса.. к творчеству Франка должно всегда возвращаться, чтобы искать в нём вдумчивого и глубокого анализа основных тем культуры и жизни».

Франк считал, что русская философия лишена, с одной стороны, чистой рациональности, с другой - туманного иррационализма; первая крайность свойственна западноевропейской философии, вторая - восточному мировоззрению. Хотя систематическое и понятийное познание не кажется русскому уму чем - то второстепенным, но всё же является чем - то схематичным, неспособным дать полную и живую истину: истина для него неотрывна от правды, справедливости, а рациональное - от переживаний.

В русской философии был установлен фактически совершенно новый критерий истины и соответствующая ему познавательная способность. Им стало понятие опыта, но не как опыта чувственной очевидности, а как жизненно-интуитивного постижения бытия в сочувствии и переживании. Выдающиеся русские философы рассматривают духовную жизнь человека не просто как особую сферу мира явлений, область субъективного: они всегда видели в ней некий особый мир, своеобразную реальность, которая в своей глубине связана с космическим и божественным бытием.

Специфические черты русской философии, по С.Франку, дают представление и о его собственной философской концепции: его концептуальные идеи концентрируются на духовности как основе человеческого бытия. «Человек укоренён в мире, а тайны мира заключены, прежде всего, в самом человеке; мир очеловечен, и его невозможно постигнуть вне человека». Таково одно из главных положений философии Франка.

Он усматривает в реальности несколько слоев, подразделяя её на отдельные «роды». Первый слой есть «эмпирическая», «материальная» реальность, общий всем нам мир, существующий вне нас. Более глубокий слой представлен сферой «идеального». Сюда относится то, что образует «форму» предметов и выражается в их структуре, числовых и геометрических соотношениях, логической подчинённости или соподчинённости, в отношениях причины и следствия, качества и количества, противоречия и единства, целостности и части, в явлениях добра (добра вообще), красоты (красоты вообще) и т.п. «Идеальный» момент бытия имеет два аспекта: с одной своей стороны он входит в состав объективной действительности, «мира» и есть только её «структурный», или «конструктивный» элемент; с другой – он характеризуется совершенно независимо от объективной действительности. Взятые в этом своём качестве «идеальные» содержания не входят сами, как таковые, в состав «мира». «Идея» есть некий продукт или явление самой нашей мысли и находится к нашему внутреннему бытию в некоем более интимном отношении; это есть универсальный элемент мысли.

Это, по Франку, те всеобщие категории культуры, которые являются продуктом социального развития и оказываются действительно надиндивидуальными феноменами, выступая ведущим элементом в формировании индивидуального сознания, основой его конкретного содержания.

Помимо эмпирической реальности и сферы идеального, имеется внутренний мир человека, который тоже есть род реальности, и об этом свидетельствует наличие в нём идеального, находящегося в соответствии с формами и отношениями самого материального бытия. Внутренний мир человека, взятый в целом, - не меньшая реальность, чем явления материального мира. Он неоднороден, в нем имеются переживания или чувства «периферического», «внешнего» типа, связанные с физическим ощущением удовольствия, горечи, страха и т.п., но наличествуют и глубинные переживания, более полно выражающие природу человеческого существа. С.Л. Франк определяет переживания первого рода как душевные, а вторые - как духовные.

Духовная реальность, по Франку, есть мир переживаний, имеющих глубоко интимный характер; он непосредственно доступен только мне одному и есть подлинное содержание моего «я». С ним связано «трансцендирование» - «выхождение» за пределы предметного мира, достижение трансрационального.

Разделение реальности на несколько родов бытия служит у С.Л. Франка исходной основой для выявления их значения, а, следовательно, и сущности. Франк полагал, что «первичной» является - при сопоставлении материальной реальности и реальности духовной - духовная реальность. Этот род бытия более полновесен и значителен для нас, чем эмпирическое бытие. Человек может в известной мере «закрыть глаза» на эмпирическую действительность, уйти, отстраниться, отрешиться от неё, потерять связь с нею, но он никак и никуда не может уйти от реальности внутренней, от реальности собственного «я»; она есть и остаётся в нём, даже когда он её не замечает. Собственная «душа» или жизнь есть достояние более важное и нужное человеку, чем все богатства и царства мира. Все внешнее и объективное существует для меня, доступно мне и имеет для меня значение лишь в отношении к этому первичному непосредственному бытию меня самого. Не внутреннее бытие, а именно внешний мир есть, если не безразличный, то всё же относительно второстепенный спутник нашего подлинного бытия, раскрывающегося в первичной, непосредственной реальности внутренней жизни личности. Где отсутствует всякое осознание этой интимной реальности, там мы имеем дело уже с обезличением человека, его духовным умиранием или параличом. Сфера идеального есть основа сферы «эмпирической» лишь в том отношении, что не подчинена временной конечности, а являет собой вечные, «сверхвременные» феномены. Действительно, «мир идей», т. е. формы, структуры, инварианты отношений между материальными предметами выступают вечными по отношению ко всем конкретным материальным системам.

Следует обратить внимание еще на одно немаловажное положение философии С. Франка: позади чувственной оболочки бытия, позади ее идеальной сферы следует признать наличность третьей сферы в бытии. Эта запредельная основа бытия есть «непостижимое» в нем, доступное, однако, нам в некоем «живом знании», и интуитивном вхождении в закрытую для чувственного знания основу реальности. Что же дает нам изучение душевного бытия и что соответствует в душевном бытии указанным видам позна­ния? Франк отличает несколько расплывчатое понятие «душевной жизни» от понятия «сознания», в котором ясно можно различать три разные области: «непосредственное переживание», совокуп­ность чего и заполняет «душевную жизнь, «предметное сознание» или познавательные акты, в которых мы можем с достаточной ясностью разли­чать самые предметы познания и нашу устремленность к ним, что дает первичное различение «я» и «не я», наконец сознание как самосознание, как остановка на нашем «я». Это «ядро» душевной жизни, в котором общее душевное сознание как бы сгущается. «Предметное сознание» и «самосознание» стоят ближе друг к другу как проявление «духовности» - в чем они противостоят «душевной жизни вообще».

Гносеологический фундамент философии С. Франка был заложен в книге «Предмет знания». Основная мысль книги – это мысль о полноте, неисчерпаемости и абсолютном единстве бытия. Франк следует здесь, по его собственному признанию, за учением о Всеединстве Вл. Соловьева. Главная заслуга Франка заключается в тех гносеологических выводах, которые он делает из своей философии Всеединства.

В «Предмете знания» Франк обосновывает метафизику Всеединства, в произведении, написанном 25 лет спустя – «Непостижимом», он дает систему Всеединства. Главная мысль книги «познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого». «Неведомое и запредельное, - говорит Франк, - дано нам именно в этом своем характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью и первичностью, как содержание непосредственного опы­та». Едва ли не самое значительное в книге - это новое во всей философской литературе и чрезвычайно ценное различение, проводимое им между «непостижимым для нас» (кантовской «вещью в себе») и «непостижимым в его самобытии». Путем углубленного и тончайшего анализа Франк показывает, что на дне всех пластов бытия - внешнего мира, мира самосознания и вневременного мира идей - лежит неизбывный иррациональный остаток окружающей нас и в нас сущей тайны бытия. Считать эту исконную таинственность бытия следствием на­шей ограниченной способности восприятия - значит упростить проблему, значит низвести тайну на степень неразрешимой шарады, значит точно очертить область постижимого, за которым человеческому разуму нечего искать (путь Канта). «Парадоксальным образом, тогда, под предлогом «непостижимости» абсолютного бытия, рассудок с тем большим рвением выхолостит все глубинное из предметного мира, вложит его в прокрустово ложе своих категорий». Но Франк показывает нам, что непостижимое пронизывает собой всю реальность, что непостижимое везде свидетельствует о себе и просвечивает через все предметы с оп­ределенной очевидностью, в качестве «явной тайны». Даже слово «Всеединство», примененное к «непостижимому», есть лишь бледный перевод с непереводимого оригинала. Оно есть скорее "источник бы­тия", чем само "готовое" бытие.

Каждый человек живет в двух мирах – «публичном», «объективном» и в своем, внутреннем. Отсюда невольно рождается сомнение в объективном значении психической жизни, столь «призрачной» по сравнению с солидной реальностью внешнего мира. Франк преодолевает это сомнение, он подчеркивает, что душа человеческая есть «микрокосм», в котором за «поверхностным миром сознания», «соотнесенным» с предметным миром, разверзается темная глубина «подсознательной» реальности, темная глубина человеческой «самости», не тождественной с субъектом сознания, ибо познавательная функция – «самый безличный аспект личного бытия». Здесь Франк по-новому излагает идеи, по­ложенные им в основу души человека. Мир самосознания с его глубинным субъектом – «самостью» - дан нам в форме «я есмь». Иначе говоря, самость есть самое явное обнаружение «самобытия» как категориальной формы непостижимого.

С.Л. Франк создал философскую систему, которую В.В. Зеньковский считает «самым значительным и глубоким, что мы находим в русской философии». Несомненное достоинство этой системы – в единстве построений, в верности основной концепции во все периоды философского творчества Франка.

Лев Шестов - философ многогранный, и это вызвало неоднозначную трактовку его философского творчества. В работах Шестова находили основания для того, чтобы объявить его экзистенциалистом, с не меньшим основанием исследователи творчества Шестова считали центром его поисков гносеологические проблемы. В.Зеньковский в «Истории русской философии» дает иную оценку его философского творчества: «По существу же Шестов является религиозным мыслителем, он вовсе не антропоцентричен, а теоцентричен...». И далее: «Первичным в его творчестве надо считать его религиозный мир». Столь различное толкование творчества философа становится понятным, если брать за основу классификацию его творческого пути.

Основу философии Льва Шестова в начале его творческого пути составляло ощущение трагизма человеческого существования. Еще в первой своей книге «Шекспир и его критик Брандес» он говорит о фатальной роли случая в человеческой жизни. По его собственным словам, тогда он еще стоял «на точке зрения морали», и держался мнения, что случайности и страдания способствуют нравственному рождению и росту. Но вскоре он разочаровался в каком бы то ни было позитивном смысле страданий. В течение последующих пятнадцати лет Шестов пишет книги и статьи, основным фоном которых при всём литературном мастерстве будет чувство отчаяния и безвыходности. Человек по своей природе существо ограниченное по своим силам и возможностям, а потому трагическое, и выхода никакого нет.

Первую атаку Шестов начинает против нравственного идеализма - добра в том его виде, когда оно перестало быть нравственной категорией, а стало неким идолом, который требует себе служения. Его книга «Добро в учении гр. Толстого и Ницше» увидела свет в 1899 году. Шестов в ней стремится показать, что служение добру как идеалу не приносит ни счастья, ни душевного покоя ни самому человеку, который сделал это своим жизненным кредо, ни окружающим его людям. Эти заключения делаются путём сравнения жизненного и творческого пути Толстого и Ницше.

Через много лет Шестов провозгласит, что для человека всё возможно. Но в этот период жизни весь пафос его обличений добра имеет в своей основе открывшуюся ему истину о том, что для человека ничего не возможно. «Мир - сам по себе, человек - сам по себе, как случайно выброшенная на поверхность океана щепка. Мечтать о том, что океан или кто-нибудь еще более могучий, чем океан, станет думать о судьбе этой щепки нелепо». Добро и разум не дают никакой опоры. Некоторую опору он увидел в формуле Ницше - amor fati, любовь к судьбе, по-своему переосмыслив её. «В жизни есть зло - стало быть, нельзя его отрицать, проклинать, отрицания и проклятья бессильны. Самое страстное негодующее слово не может и мухи убить. Нужно выбирать между ролью нравственного обличителя, имеющего против себя весь мир, всю жизнь, и любовью к судьбе, т. е. жизни, какой она является на самом деле, какой она была от века, какой она будет всегда». «Любовь к судьбе, т. е. жизни» есть ни что иное, как покорность судьбе.

Следующая книга Шестова «Апофеоз беспочвенности» вышла в 1905 году, и вызвала бурный и неоднозначный приём, фактически - скандал. Именно этот скандал сделал Шестова известным как скептика и нигилиста, именно эта книга (или только её название) отложилась в сознании его современников. Первоначально «Апофеоз...» задумывался Шестовым как критика безысходного «творчества из ничего» и отвлеченного просвещенческого нигилизма в духе ницшеанского развенчания идеалов. Шестов выступает «адвокатом» беспочвенности в силу того, что за всеми общими понятиями и истинами видит выстроившиеся в ряд системы, эволюция которых лишь расширяет сферу декадентства и нигилизма, утрату истинно человеческих ценностей.

Но в процессе интерпретации беспочвенности в эпоху кризиса философии он ищет и позитивную ее значимость, пытается рассмотреть наличие возможностей «выживания» в «вакууме» беспочвенности. Ему открывается несколько путей: остановка перед могуществом систем (самоочевидных истин) - в духе Аристотеля и Достоевского - этот путь ведет к индивидуальному протесту, всеобщее разрушение классических идеалов (и систем) - в духе Ницше, - тогда неизбежно сознание «беспочвенности» добра и зла, этических моральных начал, общих законов, разочарование, сумасшествие и понимание.

Уже в «Апофеозе беспочвенности» Шестов пишет: «Весь вопрос в том, существует ли бог» и цитирует Пушкина «Нет правды на земле, но нет ее и выше». И это свидетельствует о том, что у Шестова по существу развеялась обычная вера в научное знание, в рациональную структуру бытия. Он не только думает, что логика не есть единственное средство познания, но и прямо заявляет, что «закономерность самое загадочное в бытии». «Мы и не подозреваем, - утверждает он, - что творится во Вселенной».

Вот почему в «Апофеозе беспочвенности» Жестов полагает, что задача философии - научиться жить в неизвестности. «Философия стремится прорваться сквозь логические цепи умозаключений», чтобы приблизить нас к реальности, к подлинному бытию». Шестовское определение знания и определение его функций имеет логическим итогом его позицию веры. «Вера есть новое измерение мышления, открывающее путь к Творцу». И далее – «вера есть непостижимая творческая сила, великий, даже величайший, дар Божий».

Творческое наследие Шестова велико. Позднее, уже в период жизни во Франции, Шестов пишет книги, которые в своей основе связаны с русской философией и культурой: «Философские идеи Достоевского и Паскаля», «Основные идеи древней философии», «Русская и европейская философская мысль», «Владимир Соловьев и религиозная философия», «Достоевский и Кьеркегор». Шестов восстает против диктата разума над сферой жизненных переживаний, борется за личность против власти общего, за индивидуально-неповторимое.