Французское Просвещение И Революция 1989 г

разума было сознательное отвлечение от всего умозрительного — от той неосхоластики, которая в католическом и протестантскокальвинистском вариантах постепенно осознавала и наконец осознала себя как опору королевской и феодальной власти и стремилась внушить эту мысль идеологам абсолютизма. Исследо­ вателей просветительского разума нередко ставят в тупик постоянно повторяющиеся у французских материалистоватеистов XVIII в. крайне юмистские, скептицистские и агностиче­ ские мотивы, причем одни видят в них самую суть позиции французских просветителей, объявляя их предшественниками агностицизма конца XIX—начала XX в., другие считают эти мотивы случайными, не характерными для просветителей, третьи связывают их с общей ограниченностью домарксовского материа­ лизма 17 Однако, по-видимому, мы имеем здесь дело отнюдь не со случайной чертой мышления французских материалистов,

ас весьма значимым для. их гносеологической позиции моментом.

Всамом деле, покончив с проблемой сотворенной вселенной и самостоятельно развивая, уже на новой основе, Спинозово учение о субстанции как о причине самой себя, французские материалисты исходят из бесконечности материи природы, которая порождает мыслящие существа и бесконечно ими познается. Однако, осмысляя бесконечность в соответствии с нормами XVIII в. — как бесконечность актуальную и лишенную противоречий, классики французского просвещенческого материализма делают из этого вполне последовательный вывод, что абсолютное и окончательное познание в принципе недосягаемо. Следовательно, агностические высказывания просветителей, и прежде всего Гольбаха и Дидро, —

это опять-таки прямое следствие их теоретического бесстрашия, а вовсе не свидетельство боязни теоретических трудностей. Впрочем, здесь сказывается, пожалуй, просветительская уста­ новка на неприятие рационалистической диалектики Лейбница: внимательное прочтение и истолкование его концепции, по-види­ мому, могло бы натолкнуть такого проницательного мыслителя, как Дидро, на мысль о потенциальной бесконечности как средстве решения этой познавательно-теоретической задачи и соответст­ венно — иначе повернуть развитие агностических мотивов в твор­ честве просветителей. Эти мыслители хорошо знали как Декарта, так и Лейбница («Новые опыты» и часть переписки сразу же создавались на французском языке). Однако мистическая состав­ ляющая этих учений противоречила идейной установке ведущих идеологов Просвещения и невольно воспринималась ими в духе неосхоластики, опирающейся в лучшем случае на математику и уж во всяком случае пренебрегающей опытным естествознанием. Потому основой метафизики и теории познания Просвещения и стали именно выводы из опытного естествознания, а основой их логики — локковский индуктивизм.

Возникновению такой эпистемологической ситуации способст­ вовало и еще одно обстоятельство, о котором отчасти уже говори­ лось: и сама социальная роль просветительской идеологии, и ее

130

субъективное осознание приводили к «депроблематизации» мысли­ тельной деятельности как таковой. Суть социальной установки просветителей в том и состояла, что немногие люди, априори знающие истину, должны распространять это знание на широкую непросвещенную массу, противостоя при этом как инерции много­ вековых предрассудков, так и тем реальным силам, которые были заинтересованы в сохранении этих предрассудков. Однако ссылки просветителей на естество, природу теряют свое значение там, где намечается выход в историю, в реальное поведение исторического субъекта. Логика формирования этических концепций просветите­ лей по существу исторична: первый этап в ее развитии представ­ ляют труды Ламетри, в наибольшей степени опиравшегося на Гоббса, Локка и Кондильяка; следующий и наиболее противо­ речивый этап — воззрения Гельвеция: здесь особенно сказалась ограниченность эпикурейско-стоической логики в условиях под­ готовки революционных событий; далее, это этические взгляды Дидро, которые выражались скорее негативно — в критике не­ последовательностей Гельвеция, и этическая концепция Гольбаха, которая, освободившись от некоторых присущих Гельвецию проти­ воречий, в то же время делала шаг назад, сводя все сложности индивидуального и социального бытия, с одной стороны, к абст­ рактной человеческой природе, а с другой — к просвещенной воле законодателя 18

Прежде всего здесь обращает на себя внимание важное теоретико-познавательное открытие французских просветителей, роль которого они, пожалуй, и сами не осознавали, — это открытие заблуждений коллектиного субъекта. В самом деле, всюду в своих гносеологических сочинениях просветители имели в виду индиви­ дуальный разум: лишь индивид способен отыскивать истину и на этом пути заблуждаться. Однако осознание объективной логики социальной борьбы, места в ней антиклерикальной и антирелигиоз­ ной позиции заставили французских просветителей обратить внимание на особую роль таких коллективных заблуждений, как религиозные. Однако партию истины в общей партитуре сознания приходилось отводить опять-таки индивидуальному субъекту. И это — лишь одно из частных проявлений антиномичности прак­ тического разума (как выразился бы Кант), или, иначе говоря, противоречий между этикой и гносеологией на почве практического сознания.

Другим проявлением противоречий между гносеологией и эти­ кой внутри концепции просветительского разума было противо­ речие гносеологического фатализма, из которого неизбежно вытекали пессимистическая социальная позиция, и этики акти­ визма, неотделимого по своей сути от просветительского сознания. Из этих противоречий нельзя было выйти на почве самого просветительского разума. Вот почему в этих противоречиях мы и склонны усматривать трагедию просветительского разума: каждая из сторон этой альтернативы приобретала самое живое практическое значение, которое сказывалось на судьбах людей

в не меньшей степени, чем на судьбах идей. Однако последующая история философской мысли лишь иронически фиксировала эти противоречия, относя их на счет субъективного «недомыслия»: она не видела здесь неразрешимого внутреннего конфликта, следствия трагической безысходности в объяснении взаимо­ отношений между природными и общественными процессами и законами.

Первая попытка выяснения этих взаимоотношений заключа­ лась в сведении всех вообще законов к законам природы. Это «анти-Сенека» — Ламетри, у которого верность природе вполне оправдывает любой аморализм, а раскаяние и угрызения совести подлежат искоренению. Вторая попытка — это объяснение челове­ ческого поведения посредством определенного сочетания социаль­ ных и естественных законов. Так, в трактате Гельвеция «О чело­ веке» борются естественные страсти, основанные на стремлении к счастью, и социальные интересы; при этом высказывается немало тонких соображений насчет «диалектики души»: оказыва­ ется, к примеру, что сами человеческие страсти порождаются не только человеческой природой, но и «искусственными» причи­

замечает, что, несмотря на, казалось бы, всесилие воспитания, никакие моральные проповеди не избавляют от порочных стра­ стей — для этого нужны лишь добродетельные страсти; иначе говоря, вопрос о добродетелях остается открытым, покуда добродетели не получат реального освещения интересами, в которых найдут свое воплощение «позитивные страсти». По сути, Гельвеций даже не пытается связать эти различные мотивы, однако сам тезис о социальном интересе и о естественной необходи­ мости подчинения любого частного интереса общественному благу как высшей разумной ценности уже был, таким образом, сформулирован 19

Третья попытка понять взаимоотношение природных и общест­ венных законов — в том, чтобы наполнить естественные законы социальным содержанием. Так, Гольбах объявляет естественным сам разум: «. .именно разум дает человеческому роду Законы, которые называются естественными, поскольку они определяются всей нашей природой. .» 20 Комментируя это высказывание, В. Н. Кузнецов отмечает, что здесь в облачении «естественных законов» и требований «человеческой природы» у Гольбаха выступали новые социальные идеалы, устанавливаемые с опре­ деленных философских позиций, чем фактически утверждалась не природная, а культурно-социальная обусловленность искомых общественных структур 21. Здесь поднят, пожалуй, самый важный вопрос, связанный с социальной ролью разума в идеологии просветителей на ее высшей ступени, т. е. в материалистической философии Ламетри, Дидро, Гельвеция и Гольбаха. По сути, вся философия просветительского разума — это философия, в которой многообразие человеческих духовных сил насильственно подведено

132

под законы одного лишь разума. С одной стороны, абсолютный примат истины, познания, разумного целеполагания делает этот социальный идеал, из которого устранены моменты мистицизма и спиритуализма, мощным стимулом социальных преобразова­ ний: та недолгая эпоха, когда вся социальная практика направля­ лась этим идеалом, принадлежит к числу наиболее героических эпох в человеческой истории. С другой стороны, изъятие этической и эстетической составляющих обедняет этот идеал и в конечном счете приводит к его разложению.

Невозможно понять ни сам просветительский разум, ни проти­ воречивые соотношения этического и гносеологического вне той социальной ситуации, в которой оказались просветители. Практи­ чески никто из них не был свободен в выражении своих мыслей; каждый вынужден был действовать с оглядкой на духовные и светские власти, методы которых были равно лишены духовности. Казалось, впервые в самую толщу двух первых сословий — дворянства и духовенства — проникло сознание глубокого внутреннего единства их интересов: они не столько поняли, сколько почувствовали, что новое духовное движение не ограни­ чится лишь деятельностью в духовной сфере. Каждый из просвети­ телей либо успел непосредственно познакомиться с тюрьмой, либо вынужден был считаться с самой возможностью такой жизненной перспективы. Наиболее радикальные сочинения просветителей появились анонимно или под псевдонимом за пределами Франции; менее радикальные сочинения свидетельствуют о весьма жесткой самоцензуре (и потому вряд ли правомерны попытки буквально трактовать все теологические «непоследовательности» в сочине­ ниях французских деистов и атеистов XVIII в.). Ирония истории заключается в том, что сами французские просветители созна­ тельно отрицали возможность иносказательных толкований Свя­ щенного писания из-за отсутствия сколько-нибудь строгих смысловых критериев такого истолкования и открывающегося

всвязи с этим простора для произвола, противостоять которому позволяет лишь опора на традиции. Споры философов и теологов

вXVIII столетии — это, таким образом, еще и споры «традициона­ листов» и «новаторов»; кто же может в этих условиях упрекнуть просветителей в излишней прямолинейности?

Вэтих социальных границах особенно поражает смелость тех теоретических выводов, в отстаивании которых просветители идут до конца. Предтеча просветителей — Мелье — рискнул столь откровенно говорить со своими соотечественниками лишь из-за гроба; до конца дней не признавался в своем авторстве создатель «Системы природы», однако эти люди, страшившиеся социальных репрессий, оставались абсолютно бесстрашными мыслителями. Это с позиций наших сегодняшних воззрений может показаться, будто от монтеневского скептицизма и эпикурейства Гассенди

133

поддерживаемых всей мощью карательного аппарата церковной и королевской власти. Теоретическое бесстрашие деистов и атеи­ стов французского Просвещения сочеталось в этих условиях с изощренностью тех теоретических приемов, с помощью которых просветители умели выражать свои подлинные мысли понятным для читателя способом, избегая при этом упреков в безбожии. В условиях репрессий не молчание, а эзопов язык должен противо­ стоять давлению — таков урок, выстраданный просветителями, и это не могло не сказаться на идейной стороне их концепций.

Вот уже два столетия просветителей упрекают в чрезмерном обострении всех граней, в том, что все отстаиваемые истины они возводят в абсолют. Но ведь этого требовала сама логика борьбы

ивызванная ею необходимость резко обозначить все пункты несогласия с противником (тактический момент), а также общее познавательное и социальное одушевление (общемировоззренче­ ский момент). В этих условиях существенной чертой просветитель­ ства оказывается даже не столько распространение мнений, сколько готовность идти до конца и не страшиться самих результа­ тов познания. Лишь Канту как наследнику и одновременно критику Просвещения предстояло увидеть и оборотную сторону этого теоретического бесстрашия.

Можно, наверное, иронизировать над ограниченностью просве­ тительского сознания и его несколько прямолинейной верой в разум, но миновать просвещенчество — во всяком случае там, где открываются новые социальные горизонты разумной деятель­ ности, — нельзя. И наша собственная история, большой период которой определялся борьбой с неграмотностью и суевериями, был насыщен культурными преобразованиями, и современные процессы овладения знаниями на целых континентах, в странах, освободившихся от колониальной зависимости, — все это прямые доказательства того, что «просветительство» это отнюдь не вчерашний день: «человечество уже не раз переживало эпохи Просвещения, когда на первый план выступает абстракция истины» 23, и, по-видимому, такого рода потрясения ожидают его

ив будущем. Там, где разум овладевает новыми социальными слоями, проникает в толщу человеческого бытия, вновь и вновь

повторяется несколько закономерностей: 1) возникает взгляд на разум как на естественный воск, отражение всей природы, как на зеркало, в принципе не знающее искажений (эти искажения — лишь случайности, частности, замутняющие свет естества); 2) воспроизводится противоречие между открытием и усвоением: открытие всегда требует слома любых догм, усвоение же неиз­ бежно связано с преподаванием, разъяснением и упрощением и потому требует догматизации, сопровождающей любой количест­ венный рост знаний; 3) подчинение разуму осуществляется не только силами одного разума (не только логика и убеждение, но и принуждение оказываются, таким образом, непременным условием «просветительской работы» разума на каком-то этапе). Таким образом, Просвещение проходит этап просвещенного

134

абсолютизма, но как только Просвещение становится просвещен­ ным абсолютизмом, так тотчас же абсолютизм становится непросвещенным, теряет связь и с разумом, и с Просвещением. И все же это, по-видимому, лишь момент просветительства, преодолеваемый дальнейшим развитием самой просветительской позиции: ведь даже если борьбу с невежеством ведут невежды, в конечном итоге возникает, как правило, и более «разумное» социальное движение. Непонимание этой социальной необходи­ мости — противопоставить «темным» социальным силам возможно более разумное интеллектуальное руководство — уже не раз при­ водило к социальным катастрофам. В современных просветитель­ ских ситуациях, однако, возникает все больше возможностей обосновать свободу разума от этих внеразумных сил, которые, по-видимости, обеспечивают его господство. Борьба за свободу разума, за право разума на свободное выражение, независимое от господства отнюдь не идеальных сил, составляет существенную черту современной познавательной и социальной ситуации. Именно в таком контексте просветительские идеи в их истории и судьбах — благодарный материал для выявления общих законо­ мерностей развития идей и их социального применения.

135

136

137

ГЛАВА 2

ИДЕЯ ПРИРОДЫ

Понятие природы занимает одно из центральных мест среди других понятий французского Просвещения; вместе с такими категориями, как «разум», «воспитание», «просвещение», оно об­ разует фундамент всей просветительской идеологии. Дело заклю­ чается в том, что в своей критике прежних сословных привилегий и феодально-абсолютистской иерархии буржуазные идеологи исходили из представления о человеке как о «природном», «есте­ ственном» существе — ведь только потому, что все люди имеют примерно одинаковые чувства и желания, рождаясь с одними и теми же органами и телесными потребностями, они должны быть, как думали просветители, уравнены также и в правах. В канун Великой французской революции юридическое равно­ правие обосновывалось природным равенством, так что природная организация, одна и та же у всех людей, стала в глазах новых идеологов точкой опоры в борьбе со старым режимом. Поэтому надо было заново осмыслить понятие природы.

1.Природа как движущаяся материя

Вучении о природе Просвещение дает два основных варианта механистического материализма, своеобразие одного из которых, раскрывающего закономерности преимущественно неживой при­ роды, заключается в том, что главные положения механики Ньютона преломляются здесь сквозь призму природы как causa sui

Спинозы. Попробуем показать это на тексте «Системы природы» Гольбаха, этого классического образца материализма XVIII в. Природа определяется здесь двояким образом: «. .природа, по­ нимаемая в широчайшем смысле этого слова, есть великое целое, получающееся от соединения различных веществ, их различных сочетаний и различных движений, наблюдаемых нами во все­ ленной» 1; «природа представляет собой действующее целое, кото­ рое перестало бы быть природой, если бы не действовало, и в кото­ ром при отсутствии движения ничто не могло бы происходить, сохраняться, действовать» 2.

138

Таково первое, по словам Гольбаха, более широкое определение природы — она понимается как совокупность всех событий и тел, как единое целое. Но Гольбах говорит и о том, что правомерно употреблять это понятие в узком смысле слова — как сущность, т. е. природу, определенной вещи: «Природа, понимаемая в более узком смысле или рассматриваемая в каждом отдельном явле­ нии, — это целое, вытекающее из сущности, т. е. из свойств, сочетаний, движений или способов действий, отличающих данное явление от других» 3 Здесь природа — это сущность, специфика каждого явления.

Из членения, близкого спинозовскому делению природы на natura naturans и natura naturata, следует интерпретация движе­ ния, с одной стороны, как движения согласно собственной сущ­ ности каждого тела, с другой же стороны, в соответствии с внешней причиной. «Вселенная, это колоссальное соединение всего су­ ществующего, повсюду являет нам лишь материю и движение.

Разнообразнейшие вещества, сочетаясь на тысячи ладов, непре­ рывно получают и сообщают друг другу различные движения. Различные свойства веществ, их различные сочетания и разнооб­ разнейшие способы действия, являющиеся необходимыми след­ ствиями этих свойств и сочетаний, составляют для нас сущность всех явлений бытия, и от различия этих сущностей зависят различные порядки, ряды или системы, в которые входят эти явления, в совокупности составляющие то, что мы называем природой» 4.

И хотя давно уже стало общим местом мнение о том, что в механистическом, в том числе французском, материализме под движением понимается только движение по внешней причине, в тексте «Системы природы», как мы только что видели, содер­ жится также определение движения согласно собственной сущ­ ности тел. «Вообще наши чувства обнаруживают в окружающих нас телах два рода движения: во-первых, движение масс, пред­ ставляющее собой перемещение тел с одного места на другое: этого рода движение непосредственно доступно нашему наблю­ дению. Так, мы можем видеть, как падает камень, катится шар, движется или меняет свое положение рука. Но есть другое, внутреннее и скрытое движение, зависящее от свойственной из­ вестному телу энергии, т. е. от сущности, от сочетания, действия и противодействия невидимых молекул материи, из которых со­ стоит это тело. .» 5

Итак, внутреннее движение — это самостоятельный вид дви­ жения, признаваемый наряду с внешним. Более того, само внешнее воздействие в ряде случаев определяется через внутреннее, по­ скольку «всякое тело способно в силу своей особенной сущности, или природы, производить, получать и сообщать различные дви­ жения» Тогда перемещение под воздействием внешней силы — это в конечном счете проявление внутренней силы, позволяющей осуществить определенное взаимодействие с другими телами, т. е. воспринять от них воздействие. И когда Дидро в разговоре

139