Французское Просвещение И Революция 1989 г

ния в представление и превращается в сверхчувственный мир, который по существу есть некоторое „иное" самосознания» 18 Говоря проще, итог этого внутри себя разваивающегося снятия отчуждения — уход в самосознание, к собственному Я, и одновре­ менное движение в противоположном направлении — к „иному" этого Я. Итак, самосознание и его* „иное", или „здравый смысл" и „вера", — таковы исходные предпосылки специфической мен­ тальности Просвещения. Однако раздвоение чистого сознания есть возникновение борьбы между двумя его составляющими сторо­ нами: здравый смысл ополчается на веру и жаждет вытеснить эту последнюю из ее собственного домена. Поэтому собственно Просвещение начинается с экспансии здравого смысла как в дей­ ствительность с ее разорванным извращенным сознанием, так и в сферу «чистого сознания», т. е. как теоретическая критика религиозных суеверий. Таким образом, жизненный нерв этой новой эпохи сознания несвойственный ей способ бытия образуют конфликт здравого смысла с религиозными представлениями, и в этом Гегель был, безусловно, прав. Именно эта полярность

единство многочисленным оттенкам мнений, которые всегда существовали в разношерстном лагере просветителей.

И в этой борьбе Просвещение создало свой собственный «образ врага», собственное понятие религии, адекватное собствен­

здравого смысла есть его собственное иное, т. е. отчужденный здравый смысл, который, в свою очередь, рассматривается как самостоятельное индивидуальное самосознание, порождающее свое содержание из собственного Я- Точно таким же образом (благодаря сознательному умыслу Я) возникает — по учению просветителей — и сама вера. «Прежде всего просвещение, выставляет против веры утверждение, что ее абсолютная сущность есть сущность ее сознания как некоторой самости (принадлеж­ ности индивидуального сознания. — М. /С ), или что эта сущность порождена сознанием. Но изолированное действование (порож­ дающего индивидуального сознания. — М. /С), противоположное в-себе-бытию (абсолютной сущности. — М . /С.), есть случайное действование и как представляющее действование (деятельность представления. — М . /(.) есть порождение фикций — представле­ ний, которые не существуют в себе; и оно так и рассматривает содержание веры» 19 В этом порождении веры участвуют три «действующих лица»: злоумышленники-жрецы, одураченная толпа и деспотический произвол, в интересах которого и действуют обманщики-жрецы. Симптоматично, что Гегель за теоретической

210

ошибкой (антиисторическое объяснение генезиса религии) про­ смотрел несомненную историческую истину, найденную просвети­ телями: теснейшую связь институционализованной религии с поли­

форму в последние сто лет существования старого режима во Франции. Но Гегеля извиняет то, что в «Феноменологии духа» предмет исследования составляют не исторические реалии, а «эпохи сознания», рассмотренные в их специфической целостности и в диалектической преемственности. Именно этот замысел и де­ лает такой полезной экспликацию рационального смысла его феноменологических характеристик.

Борьба с суевериями выявляет негативный аспект Просвеще­ ния, но оно имело и положительное содержание, которое Гегель не преминул выявить. Отвергая фикции религиозного сознания, здравый смысл по-своему определяет то «иное», с которым имеет дело индивидуальное самосознание,— субъект этого здравого

211

ции в реальность. — М. /С.), — в полезности чистое здравомыс­ лие завершает свою реализацию и есть для себя самого свой предмет, которого оно более уже не отрицает и который также не имеет для него значения пустоты или чистой потусторон­ ности» 20

Наконец-то Просвещение создает свой собственный предмет­ ный мир, который, однако, пока что существует только в мысли, т. е. как интеллектуальная конструкция, воплощающая на бумаге новую систему ценностей, осью которой является польза. Попро­ буем теперь проверить справедливость заключения спекулятив­ ного философа, ибо гипноз имени часто служит источником самых грубых ошибок, и это несмотря на предупреждения учебников логики. Посмотрим, добился ли Гегель в этом случае того един­ ства логического и исторического, в котором видел уникальное преимущество своей системы. Вместе с тем интересно и другое: дают ли что-либо эвристически ценное диалектико-логические категории для лучшего понимания исторических фактов или они демонстрируют «лишь пустой формализм» (этот грех Гегель сам замечал за другими философами, в частности за другом своей юности Шеллингом). Вообще же говоря, методологический смысл принципа единства логического и исторического как раз и заключается во взаимном обогащении, когда логическое помо­ гает прояснить смысл исторического, а историческое, в свою очередь, утверждает жизненность и границы эмпирической при­ менимости логического.

Гегель рассматривает Просвещение как отчуждение «мира образованности» от исторически сложившихся отноше­ ний действительности, как негацию, которая в то же время остается связанной тысячами нитей с действительностью, от кото­ рой отталкивается и которая ее же породила. И этот подход сразу же вводит в круг противоречий, создавших специфическое «поле напряжения» просветительской мысли. Структура отчужде­ ния проявлялась в этой формации мысли многообразно. Прежде всего — в критической установке по отношению к «старому ре­ жиму», его социальной организации и идеологической легити­ мации. Этот характер концентрированного социального крити­ цизма составляет, конечно, исходную социокультурную характе­ ристику Просвещения. Это время породило и специальную идео­ логическую форму социального критицизма — взгляд со стороны путешествующего чужестранца, либо обладающего просвещен­ ным умом, либо, напротив, совершенно не испорченного цивили­ зацией простосердечного естественного человека — «дикаря». «Персидские письма» Монтескье и «Простодушный» Вольтера — классические образцы применения этого литературного приема, который на самом деле гораздо больше, чем только литературный прием. Это изменение познавательной установки, позволяющее по-новому посмотреть на привычное и примелькавшееся как на экстравагантное или, во всяком случае, — проблематичное. (Двумя столетиями позже В. Б. Шкловский назвал этот прием

212

«остранением», а после него Б. Брехт «очуждением» 2|.) Вот как вольтеровский герой — индеец, очутившийся волею судеб в париж­ ском «свете», — объясняет любопытствующим свое прозвище: «Меня всегда называют Простодушным, — отвечал гурон, — потому что я всегда имею наивность говорить то, что думаю, — так же, как делать все, что хочу» 22. Таково кредо «естественного человека», не испорченного «цивилизацией», и здесь видно, как Вольтер, в целом неодобрительно относившийся к нападкам Руссо на цивилизацию, пользуется в разоблачительных целях антитезой здоровой простоты и просвещенной испорченности, обязанной своей популярностью именно «женевскому гражданину». Однако обличение Вольтера недаром выливалось в смех, а не гневную инвективу, он бичевал пороки цивилизации, а не ее устои (частную собственность, прежде всего), он видел только одну сторону Просвещения — распространение знаний и вытеснение суеве­ рий — и с осторожностью наученного горьким опытом скептика относился к любым крайностям, чего бы они ни касались: религии, политики или самой природы человека, которую он тоже не скло­ нен был идеализировать в отличие от Руссо с его восторженной чувствительностью. Как представитель партии «золотой середины» Вольтер и стал наиболее типичной, «репрезентативной» фигурой французского Просвещения. Недаром давно заметили и много раз повторяли, что XVIII век во Франции был «веком Вольтера» — в такой же степени, как XVII — «веком Людовика XIV». В это время были философы глубже, чем он (например, Дидро), были философы с более солидной научной подготовкой и творческим вкладом (например, Даламбер), наконец, — социальные теоре­ тики такого масштаба, что без них не обходится ни одна история общественной мысли (например, Монтескье). И все же именно Вольтер в первую очередь заслуживает имени просветителя par excellence, прежде всего, потому, что он — гений популяризации, распространения полезных знаний в самых различных областях,

сказать, что он первый познакомил широкие слои французской читающей публики с ньютоновской системой физики и тем спо­ собствовал окончательному вытеснению картезианской физики из теоретического сознания своих сограждан. Но вместе с картези­ анством он нанес удар и по монистическому материализму: эта связь не всегда улавливается в нашей литературе, когда считают возможным говорить о «деистическом материализме Вольтера». Да, существует грандиозная машина мироздания, основные законы которой установил Ньютон, но есть и незримая сила, приводящая всю машину в действие. Апелляцией к самодвижению Вольтер не соблазнялся, ибо ясно видел, что материя в физи­ ческом (ньютоновском) смысле таким свойством обладать не может — так же, как и не обладает свойствами жизни и сознания. В Э1 решающих пунктах он и вступил в полемику с «Системой

213

природы» Гольбаха. «Не есть ли жизнь некоторая организация, обладающая чувствованием? Но вывести эти два свойства из одного только движения материи с достоверностью невозможно; а если это невозможно доказать, то зачем утверждать (как это делает Гольбах. — М. /(.). Этот автор утверждает, что слепая материя может породить разумную жизнь. Не имея разума, про­ извести на свет существа, которые им обладают? Мыслимо ли это?» 23 Несогласие с Гольбахом, как мы только что убедились, затрагивает суть материалистического решения основного вопроса философии, ведь материализм состоит не просто в том, чтобы «признавать материю» (и христианская философия «признает материю», как разъяснял сорок лет назад известный борец за мир X. Джонсон), а в том, что сознание и жизнь считаются порож­ дением материи, и с этим тезисом как раз полемизирует Вольтер. Но он же был последователем Локка, — могут возразить мне, — а это — доподлинный материалист. — Не будем вдаваться сейчас в анализ воззрений Локка, хотя невозможно удержаться от напоминания, что Локк признавал существование бога, притом бога христианства, т. е. того самого, с которым всю жизнь боролся Вольтер, не говоря уже о французских материалистах. — Значит, не таким уж робким учеником Локка был «фернейский патриарх». Но главное в другом: Вольтер отнюдь не старался быть последо­

кэклектизму не ограничивалась каким-либо одним мыслителем,

втой или иной мере она была общим свойством просветительского свободомыслия, ибо выражала протест против окаменевшей тра­ диции официозной идеологии, державшейся на мертвом автори­ тете далекого прошлого. Эклектицизм в этих условиях был равно­ значен критическому пересмотру традиции, отбору жизнеспособ­

ных элементов идейного наследия прошлого и комбинированию этих элементов в некоторую общую платформу, ни в коей мере не претендовавшую на абсолютное прояснение смысла мироздания

и«последних оснований» бытия и познания, что было характерно для рационализма XVII в. Изменение стиля мышления и отказ от построения глобальных систем, претендовавших на математи­ ческую достоверность своих выводов, произошло в решающей степени под влиянием ньютоновской физики. Один из крупнейших историков философии нашего времени, Э. Кассирер, справедливо отмечает: «Ньютоновский путь был путем анализа, а не чистой дедукции. Движение мысли, следовательно, идет не от понятий

иаксиом к феноменам, а наоборот. Наблюдение дает данное; принцип, закон — то, что требуется найти. Такова новая методо­ логическая программа, которая наложила отпечаток на все

214

ние требует систематичности, иначе оно вообще не могло бы считаться мышлением, тем более научным, но систематичность эта не должна выходить за пределы научных данных и притязать на абсолютную завершенность знания. Иными словами, просве­ тители стояли за систему в научном смысле этого слова, реши­ тельно отвергая «систему» в умозрительно-философском — мета­ физическом смысле. Очень ясно происшедший в этом отношении сдвиг характеризует П. П. Гайденко: «В XVIII в. меняется понятие метафизики: последняя превращается из самостоятельной науки, причем науки высшей, какой она была в XVII в., в прикладное учение о принципах и понятиях естествознания, которые она должна систематизировать задним числом. Метафизика, таким образом, превращается в методологию» 26 «Трактат о системах» Кондильяка, «Мысли к объяснению природы» Дидро, «Предва­ рительное рассуждение» Деламбера в «Энциклопедии» подтвер­ ждают правоту этой оценки. Следовательно, просветительство отворачивается от догматического системотворчества, стремясь усвоить дух науки, понятой уже не в смысле математической парадигмы Декарта—Лейбница, но экспериментально-математи­ ческого естествознания. Вот почему гегелевское сведёние просве­ тительского образа мыслей к «чистому здравомыслию» упрощает суть дела, хотя без здравого смысла ученый, конечно, не обхо­ дится, особенно в борьбе с обветшавшими догмами, прежде всего с догмами религиозного сознания. Но здравый смысл дей­ ствительно стал боевым лозунгом просветителей в их наступлении на твердыню деспотизма и клерикализма. Основную функцию этого понятия как раз выясняет сопоставление с идеей «естествен­ ного света разума», с которой мы начали предварительное опре­ деление нашего предмета. Это все то же ясное и отчетливое мышление Декарта, руководствующееся собственным критерием достоверности, т. е. опирающееся на непосредственное усмотрение субъекта, самостоятельно принимающего решение о том, что истинно и что ложно, на основе опыта и логики. Специфика XVIII в. — в том, что это понятие интерпретируется по преиму­ ществу в духе социально-идеологического критицизма, которому был совершенно чужд Декарт. Между тем через сто лет после его смерти имя философа во Франции уже прочно ассоциирова­ лось с обличением прогнивших устоев общественного порядка. Ж. А. Кондорсе, будущий идеолог жирондистов, в речи при вступлении во французскую Академию противопоставил «фило­ софов» и «экономистов»: экономисты изыскивают средства усовер­ шенствовать общество, философы же нападают на предрассудки, нетерпимость, тиранические законы, произвол социальных разли­ чий, опасные притязания сословий и т. п. Здесь уместно замечание общего порядка: эпоха Просвещения в историко-философском процессе приобретает особое значение, потому что высвечивает и выдвигает на передний план социально-критическую функцию философского мышления, издревле ему присущую, но не всегда явственно заметную в периоды системосозидательной работы.

215

Отсюда антитезы природы и существующего социального порядка, который отклоняется от «природы» под воздействием «суеверий» и потому должен быть преобразован в соответствии с ее «вечными законами». Лозунг социальной справедливости и счастья, земного, а не загробного, в просветительской редакции принял вид тре­ бования восстановить права угнетенной природы. Таким образом, природа задает норму общественного преобразования, критерий оценки любого социального порядка, будь то исторически сло­ жившийся строй или воображаемый уклад «года две тысячи четыреста сорокового», как в одноименном романе Луи-Себа­ стьяна Мерсье. Роман этот открывается заявлением: «Всеобщее благоденствие — вот предмет желаний философа. Под этим сло­ вом, коим, конечно, злоупотребляли, разумею я человека добро­ детельного и чувствительного, который хочет счастья для всех, ибо имеет ясное представление о гармонии и порядке. Утомившись лицезрением зла, он горько сетует; ему приписывают мрачный нрав; это несправедливо. Философ знает, что зла на земле пре­ достаточно, но в то же время он постоянно держит в мыслях прельстительное понятие совершенства, которого может и, более того, должно достигнуть разумное человечество» 27 Эта книга, опубликованная впервые в 1771 г., пользовалась огромным успе­ хом у современников, что и делает из нее документ эпохи, а не эпизод биографии литератора. По мнению автора, между прочим, для достижения счастья человечеству потребуется лет семьсот (для получения этой цифры достаточно сравнить дату первой публикации романа с его названием). Весьма реалистическое представление о темпах социального прогресса, не правда ли?

Итак, человек и общество включены в общий порядок природы, но как это может быть, если природа являет себя в постоянной смене состояний, а общественная жизнь никогда не остается надолго в одних и тех же формах. Иными словами: как охватить историю общим порядком природы? В самой середине XVIII в. А. Р. Тюрго, будущий министр-реформатор, безуспешно пытав­ шийся спасти монархию от революции, в нескольких начальных фразах своей сорбоннской речи сформулировал эту проблему и дал намек на ее решение. «Явления природы, подчиненные низменным законам, заключены в круге всегда одинаковых переворотов. Все возрождается, все погибает; и в последовательных поколе­ ниях, через которые растения и животные воспроизводятся, время в каждый момент только воссоздает образ того, что оно само разрушило. Последовательное движение людей, напротив, пред­ ставляет из века в век всегда меняющееся зрелище. Разум, страсти, свобода беспрестанно порождают новые события. Все эпохи сплетены цепью причин и следствий, связывающих данное состояние мира со всеми предшествующими состояниями»28 Последнее предложение цитаты и указывает вывод из затрудне­ ния: историю можно приобщить к природе, включить в общий порядок, если обнаружить ее законы.

Человеческая субъективность («разум», «страсти», «свобода»)

216

не препятствует существованию социальных законов, но только делает возможным и неизбежным отклонение человеческого пове­ дения от них. Исчерпывающие разъяснения на этот счет дает Монтескье. «Но мир разумных существ еще не управляется

стаким совершенством, как мир физический, так как хотя у него

иесть законы, по своей природе неизменные, но он не следует им с тем постоянством, с которым физический мир следует своим законам. Причина этого в том, что отдельные разумные существа по своей природе ограниченны и потому способны заблуждаться

ичто, с другой стороны, им свойственно по самой их природе действовать по собственным побуждениям» 29 Так разрешается антиномия природы и истории, казалось бы, совершенно в духе натурализма, но поостережемся пока что с окончательным выво­ дом, ибо еще предстоит выяснить общий смысл самого понятия природы, которым пользовались просветители.

Можно было бы подумать, что просветительское понятие при­ роды эквивалентно обычным естественнонаучным представлениям на уровне того времени, и, разумеется, это верно, но только до

определенной степени. Кто отождествляет взгляды Спинозы и Дидро, тот, попросту говоря, не понимает различия между XVII и XVIII вв. Аналогичным образом и кредо духовных вождей

И вот почему. Следы рационалистической метафизики прошлого века еще различимы в построениях крупнейших писателей новой эпохи. Вот епископ Фенелон (1651 — 1715), одно время воспитатель «принца крови» при дворе «короля-солнце». Его роман «Приклю­ чения Телемаха» вышел в свет как раз на рубеже веков, в 1699 г., и сама хронология становится здесь символической: это последняя книга «века Людовика XIV» и первый манифест «века Вольтера». «Приключения Телемаха» — «роман воспитания», как «Эмиль» Руссо или дилогия Гете о Вильгельме Мейстере, но сохраняющий еще форму античного эпического повествования о злоключениях героя и его торжестве над врагами и неблагоприятными обстоя­ тельствами. Среда, где действует герой, и есть «природа», обла­ дающая всеми красками, которые пытались отнять у нее механи­ стическое миросозерцание, преображенная поэтическим взглядом, открывающим в ней и красоту, и грозное величие, ужасную оргию смерти и радостный праздник возрождения, периодичность кото­ рых и образует мировую гармонию. Есть у Фенелона и своя утопия: в своих странствиях Телемах попадает на Крит, где «земля, эта добрая мать, умножает свои дары в зависимости от числа своих детей, пожинающих плоды своего труда. Често­ любие и жадность людей — единственные причины их несчастий.

Если бы только они захотели жить просто и удовольствоваться удовлетворением своих подлинных нужд, повсюду бы установи­

217

лись изобилие, радость, мир и согласие. Все это и понял Минос, мудрейший и лучший из королей. И все, что вы увидите самого удивительного на этом острове, — результат его законов»30 В одном абзаце сжаты излюбленные темы всего последующего столетия и, главное, — просматривается связь основных идей, составивших впоследствии программу века Просвещения. Строй гармонии — конечная цель, но для этого люди должны жить «по природе», т. е. так, как велит природа, которая сама по себе благодатна, да только люди нарушают ее законы своим своево­ лием.

Чтобы вернуть человека к природе, нужно пробудить в нем сознание «подлинных нужд», а это может сделать только воспи­ тание. Воспитание должно раскрыть перед человеком «кодекс природы» — так, кстати, назвал свое самое популярное произве­ дение, появившееся в 1755 г., теоретик утопического коммунизма Морелли. Но представление об общем своде законов, начертан­ ном самой природой в сердцах людей, типично и существенно для того времени. Исторически оно примыкает к традиционной идее «естественного закона», которая восходит к стоикам, а затем соединяется с иудео-христианским понятием «божественного» закона, ниспосланного людям (различия между иудаистским

ихристианским понятиями «закон» мы здесь касаться не можем).

СГуго Гроция решительно начинается процесс секуляризации понятия «естественного закона», и в интересующее нас время естественный закон уже становится таковым в буквальном смысле слова, т. е. место сверхъестественного создателя занимает при­

рода, берет на себя функции благодетеля рода человеческого. Но нужен разум, чтобы усвоить ее предначертания и соответ­ ствующие учреждения, чтобы провести их в жизнь. Разум не может противоречить природе, потому что он-де ее собственный голос, а природа, в свою очередь, гарантирует незыблемость и вечность его «истин». Таков, в самых общих чертах, просвети­ тельский символ веры, в котором мотивы естествознания странным образом (странным для нас, современников научно-технической революции) сплетались с этико-эстетическими и даже полити­ ческими, потому что политика тоже должна была быть «естест­ венной» («Естественная политика» — главный труд Гольбаха по социальным вопросам), а это последнее, в частности, означает, как свидетельствует тот же Фенелон, что «высшее и совершенное управление заключается в том, чтобы править теми, кто сам управляет» 31

Естественная политика» предполагает также, что «все люди — братья и должны любить друг друга», а «короли правят не для своей славы, но для блага народов» 32 Аналогичные положения легко найти и у профессиональных философов, но мы берем литератора за источник сведений именно потому, что его-то книга,

218

читали, хвалили и перечитывали и монархи, и министры, и верно­ подданные, у одних она вызывала ярость, как, например, у Людо­

ное или искреннее, сейчас уже невозможно определить, но ее «все» знали и обсуждали, чего нельзя сказать о каком-либо философском трактате. Сейчас нам точно известно, например, что огромной своей популярностью Руссо был обязан главным образом «Новой Элоизе», а не «Общественному договору», хотя историки философской и общественной мысли регулярно утвер­ ждают противоположное, ибо впоследствии в мнении потомков

в трактате «Основания новой науки об общей природе наций», который оценили по достоинству только через столетие: ученые думают, будто то, что им представляется важным и существенным, было столь же важно и для людей прошлого, взгляды которых они изучают. Разумеется, всегда следует различать ретроспектив­ ную оценку прошлого в зависимости от задач сегодняшнего дня и попытку реконструировать сам «способ представлений» (Маркс) эпохи безотносительно к последующему отбору потомков.

Эти две позиции по отношению к прошлому можно обозначить с помощью терминологии немецкой классической философии как установка «для нас» и установка «в себе», или «телеологический» и «имманентный» подходы. При «телеологическом» подходе мы из прошлого отбираем только то, что получило развитие в настоящем, причем само настоящее в его принципиальном характере опре­ деляется субъектом исторической ретроспекции в соответствии со своими представлениями. Классический пример телеологи­ ческого подхода дает учение Гегеля, пьедестал которого образует (по замыслу автора системы) всемирный историко-философский процесс: как «все дороги ведут в Рим», так и все идеи — к системе абсолютного идеализма. Конечно, в такой откровенной форме догматический глобализм сейчас ни у кого не получит поддержки, но пережитки его сплошь и рядом дают о себе знать, когда Канта представляют только как ступень к Гегелю или то же Просве­

ческого, и духовного мира имеет значение и само по себе, т. е. безотносительно к последующим, вопрос в том, можем ли мы его познать: ведь все равно мы познаем из современности со всеми предпосылками, свойственными именно нашему мышлению. И все же эта установка на изучение самодовлеющей имманент­ ности не только возможна, но и на каждом шагу осуществляется, и даже на уровне обыденного сознания (без всякой теоретической рефлексии). Нужно лишь сознательно дистанцироваться от соб­ ственного Я с его готовыми схемами и погрузиться в предмет, стараясь составить себе о нем возможно более полную и внутренне связную картину. Требование полноты и внутренней связности

219