АРМЯНЕ в исторических и этнокультурных процессах XVIII–XXI вв

вов (Маргос Казанджян, 1924 г.р.): «Рождество одной зимой в городе пиров, благая весть / Специально появился в этот раз, три падишаха (царя) пришли – видел, благая весть / Люди очень тоскливые, благая весть / Пришел, увидел место для кукурузы,

благая весть»! ( bir kış pir şeheydä, ́/ Hususı doğdu pukeze, / Uç padişah gäldi gerdum, ́/ İnsanleri çok hersetdur,́/ Gäldi gerdum misur yeri, ́.).

В варианте, очевидно, сельском трапезундском, опубликованном ныне покойным краеведом Барунаком Григорьевичем Торлакяном ( 1986), который родился в сел. Кюшана (санджак Трапезунд), благословляются, помимо перечисленного, также еще закваска (< >), рога вола (< >), обдирка конопли (< >) и всё вместе – алай-малай

(< - >)!

После того, как ряженых впускали в дом, они начинали разбрасывать жменями зерно пшеницы, а кто-либо, чаще всего Старик ( , ‘дед’), здоровался с хозяевами на турецкий лад: «Salam aleyküm!» Танцуя, он хромал, прикидываясь сиротой, чтобы их разжалобить, просил у них аршин (клочок) земли для сева либо продукты (масло, хлеб). Важнейшие атрибуты его костюма – высокая папаха, подчеркнуто выраженные борода и усы, посох в руке и кинжал. К числу локальных вариаций внешнего вида Старика относились: котелки и веники, привязываемые (?) к его поясу (Терзиян); борода из бараньей шерсти, а не пакли, как везде (выходцы из Орта-оймака); лицо, вымазанное сажей (села Лидзава и Каваклук в Абхазии).

Старик с помощью своего посоха очерчивал круг, внутрь которого приглашал Невесту, букв. Гюлюзар ( ́, ́, от тур.-перс. gülizar ‘розовощекая’, реже просто ́, - ‘девушка’). Оба они становились в центр и начинали сеять кукурузу и сажать чеснок, в некоторых местах в круг входили и другие ряженые. Одежда Невесты, в которую рядился также юноша, представляла собой набор компонентов настоящего женского костюмного комплекса: длинную рубаху, юбку, женскую шапочку (фес), иногда фартук, головное покрывало или фату, платочек для

41

утирания слез (оплакивать «убитого» Старика или Арапа). Коечто из этого делалось подчеркнуто бутафорским: шапочку изготавливали из картона и украшали стеклянными бусами и колокольчиками; вместо головного покрывала использовали просто кусок тюля; юбку шили из лоскутков. Разноцветные сшитые лоскуты – универсальный ритуальный и мифологический символ со значением «воссоединения, исцеления».

Невеста могла лицо закрывать тюлем, «как у турок» (ордуйские версии), или оставлять открытым (Орта-оймак), либо закрывать, но снова открывать в конце, после примирения (джаникцы, хут. Полковничий Туапсинского р-на). В Лидзаве и Каваклуке, как настаивают информанты-ордуйцы Сергей Буюклян (1934 г.р.) и Нварт Буюклян-Яланузян (1940 г.р.), она появлялась в сопровождении «дружки» (старухи). В трапезундских селах рядились не в «невесту», а в «госпожу» ( ́- ́, от тур. hanım ‘госпожа’ и hatun ‘ханша, супруга хана’), и, соответственно, в ее костюме свадебное головное покрывало заменяла женская косынка. По сюжету Старик являлся «женихом», поэтому джаникцы могли называть его ́(от арм. , букв. ‘венценосец’, ‘царь’) – церковным эпитетом венчающегося. В Терзияне в «жениха» переодевалась женщина, что можно расценивать как позднейшую деформацию.

Затем для зрителей разыгрывался собственно спектакль, ядром сюжета которого была «драка» Старика и его противника Арапа (амш. ) из-за Невесты, заканчивающаяся «убийством» и последующим «воскресением» кого-то из двух. У Арапа лицо было вымазано сажей; он одевал черную коническую шапку, окаймленную снизу черной лентой; черные трико и сапоги при обязательном условии, чтобы все другие видимые компоненты были также черными. Локальные отличия в костюме Арапа следующие: на голове вместо конической шапки могла быть чалма (амш. ́); поверх костюма – старая дырявая чоха; в ру-

ках вместо палки – кеманча и перекидная сума ( ́) для сбора пожертвований (все – в Орта-оймаке); котелки и веники, привязываемые (?) к поясу (Терзиян).

42

Во время ссоры Старик чаще всего «убивал» Арапа. В сел. Орта-оймак это, по-видимому, совершал др. персонаж – Зейбек. Там хозяева одаривали Арапа мукой, которую он совал в свою суму. Невеста оплакивала его: «

»; затем портила воздух и убегала. Наказать, арестовать преступника за убийство пытался Жандарм ( ́от тур. candarma) в турецком красном фесе с кисточкой, куртке с нашитыми погонами и с оружием, но зрители препятствовали этому.

В других районах, чтобы оживить Арапа, вызывали Доктора ( ́от тур. hekim), в белой шапочке, со стетоскопом и саквояжем с лекарствами. Тот слушал «убитого», шлепал его по заду, Арап вскакивал и убегал, а все веселились. Но в сел. Сайаджа, наоборот, Арап «убивал» Старика. Доктор исцелял Старика чудодейственным лекарством, после чего все, помирившись, плясали танец под названием «сэра бар». В заключение хозяева (зрители) удовлетворяли просьбу ряженых и давали им печенье ( ),́масло, вино, водку и деньги.

В некоторых поселениях амшенских армян, например, на хут. Терзиян, рядились еще и в Сатану (амш. )́. Судя по признакам (козлиные рога, маска и папаха из козлиной шкуры), под этим названием скрывался широко известный у армян, а также у других христианских народов персонаж рождественского ряжения – Козёл. Подчеркивалась, прежде всего, его похотливость, и наиболее часто акцентировалось внимание на козлиной бороде. У амшено-армянского Сатаны лицо вымазано сажей, вообще лица не видно, потому что папаха надвинута на глаза; шуба вывернута наизнанку; одежда у него дырявая, изношенная и заплатанная, как и у Старика. Первоначальный образ «козла» почти полностью стерся. Сатана выступал больше всего в роли шута (костюм, соответственно, украшен разноцветными лентами), во время ссоры Старика и Арапа он подстрекал и подзуживал их обоих. Такая второплановая роль в рождественском ряжении отводится «козлу» и в некоторых других районах Западной Армении, и, наоборот, преимущественно в Восточной Армении «козел» выступал главным персонажем, иногда солирующим.

43

В ряде мест (Лидзава, Каваклук и др.) Сатану заместила Лисица ( ). Невозможно определить, насколько давно это произошло. Мифологически «лисица» – еще более «низовое» существо, чем козел. В христианской символике с лисой отождествляется сам дьявол (сатана), что опять может свидетельствовать о взаимозаменяемости образов обоих. Замена их друг другом в рождественском ряжении у амшенских армян, вероятно, произошла под влиянием свадебных ритуалов, в которых образ лисицы-охотника (охотницы) раскрывается наиболее полно – и воплощает еще дополнительно агрессию в отношении противоположного пола, по функциям опять-таки сливаясь с козлом в мифологии. Лисьи признаки «зарождаются» уже в костюме Сатаны: лисий хвост сзади, иногда вместо козлиной папахи лисья. Лицо у Лисицы вымазано красной краской, она носит черные карнавальные очки.

Кое-где вместо Арапа одевались в Турка ( ), либо в Цыгана. Сами эти персонажи представляют собой очень поздние локальные замещения противника главного героя. Ясно, что в Турка начали рядиться только после бегства из Османской империи. Знаки его костюма (г. Апшеронск, джаникцы): бутафорский красный фес с кисточкой, широкие штаны (шалвары), «ятаган» за поясом. Костюм Цыгана (Терзиян), как и сам персонаж, заимствованы, по-видимому, у окружающего русского населения.

После 1980-х ряжения Алелук становятся настоящей редкостью. Так, в Псырцхе в прошлом один и тот же дом могли посетить за ночь до 5 разных групп ряженых, но в 1990-е – уже не более одной. В некоторых общинах время от времени делаются попытки восстановить и сохранить эту угасающую традицию. Так, например, было в начале 1990-х в Лидзаве и Каваклуке.

В Апшеронске усилиями армянских активистов в 2009– 2013 гг. Алелук превратился в местный праздник с официальными речами, концертными выступлениями, танцами и застольем.

44

Алелук хамшенских армян, Апшеронск, 2009

фото А.Л. Тулумджяна

Доктор и Невеста (переодетый юноша)

Выступление ряженных, слева направо: Доктор, Невеста, Цыганка и Старик

Пародия на свадебный танец

45

* * *

Раньше вкупе с разыгрываемым у амшенских армян народным представлением проходила рождественская служба в церкви. Утром все собранное во время колядования сносили в храм, а там раздавали нищим. Позднее из этих продуктов стали устраивать общие трапезы участников ряжения. Помимо календарной привязанности к евангельскому сюжету, христианские корни описанного особенно четко проступают в текстах и, разумеется, в самом названии «Алелук» (амш. диал. ́, - , от арм. , ‘аллилуйя’). Правда, последнее находится в употреблении далеко не у всех групп амшенских армян.

При этом в самом обрядовом действии сохраняются особенности архаического космогонического ритуала. Оно начинается с моделирования начала мира (поиск мирового центра); старик отмеряет своим посохом круг, в тексте благословляются четыре угла дома. Акт первотворения уподобляется засеванию («оплодотворению») матери-земли. Продолжение космогонии, через борьбу противников в первомифе, в рождественском ритуале изображается как конфликт созидающего (Старик) и «незаконного», враждебного (Арап) персонажей. Поведение ряженых выглядит гротескно: «девушка» делает вид, что оплакивает «убитого» Арапа, но затем портит воздух; Доктор шлепает по заду Арапа. Это закономерно отражает общее «снижение» персонажей на пути превращения архаического ритуала в буффонаду, шуточное народное представление, коим является рождественское ряжение.

Все такие семиотические аспекты как раз и находились в фокусе моего раннего исследования. Благо материал был податлив, записанные локальные варианты отличались инверсиями и иными трансформациями – излюбленными объектами для структуралистских штудий. Но интересно было, что некоторые черты свидетельствовали о прежних связях зимнего Алелука с обрядами весенне-летнего цикла, подтверждая предположение о его более глубоких истоках, близости к древним земледельческим культам: во всех текстах более отчетлив мотив Благовещенья (арм. канон.) – весеннего праздника, чем Рождества; а в самом ритуале символически показан акт засева, реально приходящегося

46

также на весну. Есть еще одна важная деталь, упущенная мною прежде. Поблизости от Понта, у армян Шебинкарахисара зафиксировано было очень похожее представление Порсух, правда, карнавальное, устраиваемое на Масленицу, а не зимой. И в нем тоже участвовали такие персонажи, как Арап и Доктор, а также Зейбек ( 1963, . I).

Персонажи масленичного представления «Порсух» у армян Шебинкарахисара, Турция

(из книги: Армянские народные игры / под ред. В. Бдояна.

Ереван, 1963)

Доктор

47

Помню, как тяжко шел, еле клеился разговор с пожилым М. Календжяном, приехавшим еще из Турции. И в 1980-е он плохо понимал по-русски, а его амшено-армянский диалект содержал много анахронизмов, непонятных родственникам, помогавшим наладить коммуникацию. Жестами он показывал, что видел, как на рождественском представлении в Орта-оймаке Арапа «убивали» палкой. Прозвучало незнакомое для всех < >,́ которое так и перевели ‘палка’. Однако теперь ясно, что фонематически слово должно было иметь более богатый состав –

́, т. е. zağpağ- || zeypağ-, при лит. тур. zeybek, -ği, где ğ –

аппроксимант, «немая» буква. В пользу такой реконструкции говорит то, что точно также старик «съедал» ğ в названии родного села, произнося [Orta oymá], вместо Ortaoymak (-ği, букв. ‘сред-

нее колено’). Возможно также, что гласным в начальном слоге (zağ-) был å; позднее я стал отмечать его в речи хемшиновмусульман, родственных амшенским армянам. В результате незамеченным оказался вооруженный копьем («палкой») Зейбек – герой, еще больше сближающий традицию ряжения, привезенную моим информантом из казы Чаршамба, с шебинкарахисарской, т. е. более южной. Зейбеки – своеобразные бунтари и партизаны, особая тюркская группа, напоминающая казачество.

На родине амшенских армян в Понте ряженые, как правило, заходили также и к соседям – туркам и грекам, даже если те проживали не в одном с ними селении, а в близлежащих. Так было в Орта-оймаке, и именно этим информанты объясняют существование многочисленных турецкоязычных текстов рождественских армянских колядок, иногда имеющих и параллельные армяноязычные варианты. Данная традиция сохранилась и после переселения: в Псырцхе до сталинских депортаций, помимо армян, жили понтийские греки, которые обычно и занимались ряжением, «обслуживая» свои и армянские дома. На хут. Терзиян это до сих пор делают приезжающие из соседнего села русские, то же и в пос. Отдаленном (Апшеронский район). На хут. Калинина (рядом с Апшеронском) к участию в колядках подключились хемшины – недавние переселенцы из Центральной Азии.

48

Церемониальные формы обмена дарами между религиозными общинами, шутливое (а иногда и не очень) пародирование иноэтничных соседей были широко распространены в таких зонах межэтнического взаимодействия, как Карпаты и Балканы. Представлены они были также на пространствах Османской империи, отражая как нельзя лучше многокультурность повседневного быта актеров и зрителей сельского театра. В Стамбуле на театральных подмостках полупрофессиональные армянские труппы разыгрывали пьесы на манер провинциальных, в которых героями были все те же Невеста, Арап, Доктор и Зейбек. Но мусульманское окружение жило по лунному календарю, а его религиозные церемонии не были привязаны к смене сезонов. Кроме того, улемы вообще не поощряли лицедеев, поэтому на близкой фольклорной почве у турок развился своеобразный заместитель – театр теней Карагёз. В разных его версиях куклы за ширмой руками актера исполняли, помимо Арапа и Зейбека, еще и другие «этнические» роли, такие как Лаз, Курд, Мухаджир (‘переселенец с Балкан’), Арнавуд (‘албанец’), Френк (‘грек’), Аджем (‘перс’) и Армянин – все с характерными акцентами, повадками, элементами костюма и проч. Кстати, Доктора чаще всего также считали греком.

Актеры армянского театра, изображающие Зейбека, Арапа, Невесту и проч. (Стамбул, нач. XX в.)

49

Сюжеты и действующие лица перекочевывали из зимних и весенних игрищ христиан в Карагёз и наоборот. Более того, последний, будучи в конце XIX в. переведен актером Мимаросом (Дм. Сардунисом) на новогреческий язык, превратился в национальный лейбл еще одного из народов региона (греч. Καραγκιόζης). А в середине 1960-х гг. Ж.К. Хачатрян ( 1975) даже посчастливилось наблюдать доживающую свой век традицию масленичного Карагёза, судя по всему, армяно-католическую, у кукловода Хачатура Тумасяна (1886 г.р.) из сел. Вале (Ахалцихский район Грузии). Все это подводит к заключению о важности в истории Алелука, наряду с пережитками мистерий ранних земледельцев и влиянием церкви, еще одного источника – позднейших заимствований и ареальных контактов, в том числе с турками и греками. Более похоже, что именно этот третий фактор и определил специфику нашего объекта, скажем, в сравнении с аналогичными проявлениями народной театральной культуры в Тифлисе и Восточной Армении.

Тем более, что имеются данные, способные поколебать убеждение в древности или, по крайней мере, преемственности религиозных практик у рассматриваемой группы армян. Судя по всему, не только хемшины, в которых обычно видят потомков армян-вероотступников, но и ревностные в наши дни христиане – амшенские армяне – еще два столетия назад могли исповедовать ислам, по крайней мере, формально. Так, известно, что в 1789 г. некие обстоятельства заставили трапезундского вали (губернатора) Баттала Хусейн-пашу перебраться в Петербург, где его опекал предводитель армян России и будущий католикос Иосиф Аргутинский. Чтобы отблагодарить своего армянского покровителя, чиновник пообещал предоставить религиозную свободу исламизированным армянам, живущим на вверенной ему территории. Оказавшись снова на родине, Хусейн-паша (ум. 1801) выполнил свое обещание: в исключительном порядке были возвращены в лоно христианства армяне санджака Самсун. И уже в первый год по восстановлению его в прежней должности (1799) там, в с. Хуршунлу, была освящена армянская церковь – самая старая в регионе (Simonian, H., ed. 2007: 66).

50