АРМЯНЕ в исторических и этнокультурных процессах XVIII–XXI вв

существует особый термин для обозначения разрушенных церквей

– khonarhvats, что означает «склонившаяся/поклонившаяся». ААЦ не признает подобных святынь до тех пор, пока они не будут заново отстроены и освящены. Однако для местных жителей святость «склонившейся» церкви ничуть не меньше, чем церкви действующей и освященной по всем правилам (Antonyan 2014. P 38).

Фрагмент интерьера церкви Св. Ованеса (VII–XII вв.), с. Воскевац, Аштаракский р-н, Армянская ССР.

Фото А.Е. Тер-Саркисянц, 1985 г. © Фотоархив ИЭА РАН

В одном из сел, где проходила наша работа, бытует ряд легенд, связанных с двумя старинными церквями. Одна из церквей на сегодня полностью восстановлена и освящена, другая все еще в руинах. Популярная легенда звучит так: «Один мужик, когда совсем было холодно, пошел, где церковь наверху (восстановленная церковь), и там срубил себе дрова, на спину дрова повесил и пошел вниз. Когда пришел (на место, где сейчас руины второй церкви), не смог дрова скинуть: они прилипли к спине. Пришлось ему обратно на самый верх идти, и там дрова только смог снять с себя. Потому что это место святое, и оттуда нельзя ничего забрать» (информантка С., 43 года) (ПМА 2016). Разру-

191

шенная церковь – тоже не просто руины: «А в той церкви, что за селом, золото есть в земле. Наша соседка, она – ясновидящая, сейчас в Ереване живет. Когда-то она сны видела, типа, там золото есть под этой церковью. Там очень много золота. Но никто не смог там копать. Просто боятся, потому что святое место там. Ничего оттуда брать нельзя. Были случаи, когда плохо людям было, когда пытались. Вот и боятся» (инфор-

мант А., 45 лет) (ПМА 2016). В представлении жителей села места расположения этих двух храмов – священные и связаны между собой. «Это еще с тех пор повелось, с древних времен, когда не было в Армении церквей. Поэтому эти места более святые считаются, чем церковь» (информантка Н., около 50 лет) (ПМА 2016).

Примечательно, что святость как таковая в представлении местных жителей имеет свою градацию. У сельчан существует своеобразный рейтинг местных святынь. Руины церкви IV в. на окраине одного из сел считаются «более святыми», чем действующая церковь, где относительно регулярно проходят литургии, а церковь, где службы проходят лишь раз или два в год, считается наиболее святым местом из всех.

Освящение церкви официальным представителем ААЦ не означает, что церковь автоматически становится для сельчан святым местом. Святым и священным почитается лишь то, где, по мнению местных жителей, в большей степени пребывает святой и Бог, к которому можно непосредственно обратиться со своими чаяниями. Категория святости в представлениях местных жителей оказывается прочно связанной с категорией силы как потенциальной возможности получить реальную помощь от Бога, если обращаешься к нему напрямую в данном, конкретном месте.

Ритуалы и практики

Все святыни открыты. Некоторые сурбы пользуются популярностью не только у местных жителей, к ним устремляются паломники из разных регионов страны. У подобных мест есть свои смотрители. В их обязанности входит поддержание порядка и чистоты, иногда – проведение определенных ритуалов. На при-

192

родном святилище паломники делают то же, что и при посещении церквей и домашних реликвариев: зажигают свечи, приносят шушпы, повязывают разноцветные кусочки ткани или ленты.

Зажигание свечей во время праздника Вардавар, с. Сарнахпюр, Анийский р-н, Армянская ССР.

Фото А.Е. Тер-Саркисянц, 1966 г. © Фотоархив ИЭА РАН

В селах доступ к тан сурбам также свободен, любой желающий, и не только житель данного села, может прийти и помолиться семейному святому, оставить дар, совершить обетную или благодарственную жертву – матах11. «Люди приходят. Увидят во сне сурб и приходят. Незнакомые тоже, не только родственники». «Если человек видит этот сурб во сне или кого-то из нашей семьи, значит, у него будет удача. Если есть желание, зажигают свечку в этом сурбе, приносят картины, шали, ткани, сделанное своими руками» (ПМА 2018).

Матах – повседневность культовой практики современной Армении. В дар обычно приносят ягненка или петуха. В трапезе

———————

11 Матах – ритуальное жертвоприношение. О символизме матаха см.: Арутюнов 2009, о практиках матаха в изучаемом районе Армении см.: Крюкова 2018.

С. 84–86.

193

могут принимать участие члены семьи жертвователя или же устраивается общая трапеза, на которую приглашаются все посетители святого места. Часто в святилище оставляют голову и ноги жертвенного животного. Подобная практика позволяет понять, насколько активно посещают то или иное святилище.

Матах. Сурб Луйсабюр, с. Кучак, Апаранский р-н, Армянская ССР.

Фото А.Е. Тер-Саркисянц, 1983 г. © Фотоархив ИЭА РАН

194

Поводом для матаха может быть как горестное событие, так и радостное. К примеру, сельский праздник по случаю возвращения сына с армейской службы начинается с благодарственной жертвы Богу. Молодые люди, во главе с вернувшимся сыном, отправляются вместе с ягненком в церковь. Ритуал начинается, когда молодые люди заходят в церковь и зажигают свечи. Для освящения жертвы животное три раза по часовой стрелке обводят вокруг храма, после чего надрезают ухо. Жертвоприношение совершается дома. Ягненка разделывают определенным образом, мясо отваривают и раздают членам семьи и гостям. Прежде чем умертвить животное, ему в рот кладут освященную соль. Есть данные о том, что в советский период практиковалось благословление и надрезание уха животного священниками ААЦ (Siekierski 2013. P. 17). В настоящее время освящение соли в церкви является обычным делом, освящение животных не практикуется.

Одна религия, две традиции

Негативные высказывания служителей ААЦ в адрес народной религии, в частности, по поводу почитания сурбов, в последние годы все громче звучат не только в частных беседах. В армянском общественном дискурсе четко прослеживается тема противопоставления «правильного» и «искаженного» христианства. Возникновение и развитие этой темы в СМИ ряд исследователей связывают с «возрождением» и укреплением политического и экономического положения ААЦ в постсоветской Армении, с ее стремлением закрепить за собой статус единственного оплота истинного армянского апостольского христианства. Интересы ААЦ совпали с этноцентристскими интересами постсоветских элит, для которых религия оказалась мощным символическим ресурсом в построении этнонационального мифа и легитимации национального государства (Агаджанян 2016. С. 341). Позиции ААЦ особенно укрепились после 2005 г., когда ее особый статус как национальной церкви был закреплен в Конституции Армении12.

———————

12 Конституция 2005 г. фиксирует принципы религиозной свободы, отделения церкви от государства, но отмечает особый статус ААЦ (ст. 8.1).

195

Несмотря на то, что официальная церковь рассматривает практикующих как язычников, сами они не противопоставляют себя церкви и конфессиональному вероучению. Они считают себя истинно верующими последователями армянского апостольского христианства. «Как хочу, так и почитаю, никто мне не указ!»

(информантка, 57 лет). «Наши предки так делали» (информант, 64 года). «Они кто? Служители? Вот, пусть себе и служат гденибудь еще. Нам тут их порядки не нужны» (информант, 47 лет). «Это мое дело, как к Богу обращаться. Хочу – в церковь пойду, а хочу – сюда [в сельское святилище]. И никто не может мне это приказывать» (информантка, 23 года) (ПМА 2016).

Стремление ААЦ вмешаться в религиозную жизнь сельских сообществ, контролировать формы проявления религиозности болезненно воспринимаются частью верующих. Эти попытки воспринимаются как желание ограничить свободу религиозного выбора и индивидуального проявления религиозного поведения. Религия в лице ее официальных институций – священников, официального ритуала, общих канонов и правил – воспринимается приверженцами народных форм христианства в какой-то степени как нечто чужеродное, искусственное. Следует также отметить, что в Армении нет априорного и однозначного уважения к священникам со стороны паствы, как, к примеру, в России. Негативное отношение священнослужителей к внецерковным обычаям связывают с общим моральным упадком в среде духовенства, которое «больше занято зарабатыванием и бизнесом, чем верой и духовными делами» (Крюкова 2016).

Сельчане готовы соблюдать официальные церковные каноны и правила по особым поводам (для совершения обрядов жизненного цикла, в дни престольных праздников), однако не на повседневном, индивидуальном уровне. Подобное отношение, вероятно, связано с длительными периодами приватизации религии в периоды геноцида, гонений и полного запрета, когда религиозные символы, культовые практики, материальная репрезентация религии были вытеснены из публичной сферы в область частной жизни. Религиозная жизнь в сельской местности в течение долгого времени концентрировалась вокруг семейных реликвий и локальных сакраль-

196

ных мест. В результате сформировались определенные когнитивные и дискурсивные привычки, преобразовавшиеся впоследствии в конкретные ритуалы и практики.

Апостольское христианство в общественном сознании воспринимается как одна из глубинных армянских ценностей и базовое качество армянской идентичности. Вместе с тем мы видим, что существуют, как минимум, две традиции, каждая из которых претендует на истинность и исконность. Вернакулярные формы религиозности развивались параллельно каноническим, вполне с ними уживаясь, а в некоторые периоды истории страны с успехом их замещая. Тем не менее, события последних лет, по мнению ряда исследователей, свидетельствуют о том, что религиозное разнообразие в Армении вместе с традициями сельского христианства находятся под угрозой (Abramyan, Hambardzumyan 2018. P. 87).

Литература и источники

Агаджанян 2016 – Агаджанян А.С. Этнос, нация и религия: научные парадигмы и реальность Южного Кавказа // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2016. № 2.

Арутюнов 2009 – Арутюнов С.А. Бык и баран: параллель или оппо-

зиция / http://levonabrahamian.com/cntnt/publicatio/articles_b/stati/sarutyu nov.html

Крюкова 2016 – Крюкова Н.В. «У нас неверующих нету!»: отношение к религии в современной Армении // Новые российские гуманитар-

ные исследования. 2016. № 11. Электрон. журн. // http://www.nrgumis.ru/ articles/1998

Крюкова 2018 – Крюкова Н.В. Народное христианство в Армении: традиции и современность // Традиционная культура. 2018. Т. 19. № 3.

Микаэлян 2014 – Микаэлян Г. Армянская апостольская церковь и общество в современной Армении // Большой Кавказ двадцать лет спу-

стя. М.: НЛО, 2014.

Одабашян 1976 – Одабашян А.А. Народные верования армян (по материалам рукописных талисманов XV–XIX вв. // Кавказский этнографический сборник. VI. М.: Наука, 1976.

Тер-Саркисянц 1998 – Тер-Саркисянц А.Е. Армяне. История и этно-

культурные традиции. М., 1998.

Abramyan 2006 – Аbramyan L. Armenian Identity in a Changing World. Costa Mesa, CA: Mazda, 2006.

197

Abramyan 2011 – Abramyan L. Description and (Re)Construction in So- viet-Era Anthropology // Exploring the Edge of Empire. Soviet Era Anthropology in the Caucasus and Central Asia. 2011.

Abramyan, Hambardzumyan 2018 – Abramyan L. Hambardzumyan Z., Shagoyan G., Stepanyan G. The Chain of Seven Pilgrimages in Kotaik, Armenia. Between Folk and Official Christianity // Sacred Places, Emerging Spaces. Religious Pluralism in the Post-Soviet Caucasus. Berghahn Books. New York. Oxford, 2018.

Antonyan 2011 – Antonyan Y. Religiosity And Religious Identity In Armenia: Some Current Models And Developments // Acta Ethnographica Hungarica. 2011. 56 (2).

Antonyan 2014 – Antonyan Y. Church, God and Society: Towards the Anthropology of Church Construction in Armenia // Armenian Christianity Today: Identity, Politics and Popular Practice. Farnham and Burlington, VT: Ashgate, 2014.

Armenian 2001 – Armenian Folk Arts, Culture and Identity / Ed. By L. Abrahamian and N. Sweezy. Bloomington and Indianоpolis, 2001.

Соrley 1996a – Corley F. The Armenian Church under the Soviet Regime. Part 1: The Leadership of Kevork’// Religion, State and Society. 1996. 24 (1).

Соrley 1996b – Corley F. The Armenian Church under the Soviet Regime. Part 2: The Leadership of Vazgen // Religion, State and Society,. 1996. 24 (4).

Marutyan 2001 – Marutyan H. “’The Saint of the Home’: the problem of Sources and Present-day Functioning.” In Hayots srbere ev srbavayrere [Armenian's Saints and Sacred Places], edited by Sargis Harutyunyan and Aram Kalantaryan. Hayastan Press. Yerevan, 2001.

Primiano 1995 – Primiano L.N. Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklore // Western Folklore. 1995. Vol. 54.

Siekierski 2013 – Siekierski K. The Armenian Apostolic Church and Vernacular Christianity in Soviet Armenia // Keston Newsletter. 2013. 18:

WVS – World Values Survey Wave 6 (2010–2014). Data&Documentation. Armenia 2011 // http://www.worldvaluessurvey.org/WVSDocumenta tionWV6.jsp

ПМА 2015, ПМА 2016, ПМА 2018 – Полевые материалы автора, собранные в гг. Ереване, Дилижане, Эчмиадзине, Апаране, Аштараке, Чамбараке, Севане, селах Апаранского района (Арагацотнский марз) и селах Чамбаракского района (Гегаркуникский марз) в 2015–2018 гг.

198

К.Э. Григорьян, Н.Р. Шахназарян

СЕМЕЙНЫЕ НАРРАТИВЫ И (CАМО)РЕПРЕЗЕНТАЦИИ: ЛОКАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ, ГЕНДЕР И ИДЕНТИЧНОСТЬ (попытки реконструкции родовых историй

Суманц и Шаназаранц)

Данный текст освещает процессы формирования исторической, социальной, гендерной и советской идентичностей в одном крохотном горном карабахском селе Даграз. В исследовании рассматриваются сюжеты и локальная история, пропущенные через «сито», призму семейных историй. Фокусом исследования являются два рода (азг, тайпа), проживающих в Дагразе, согласно нарративам, «с незапамятных времен». Авторы пытаются реконструировать сложные исторические процессы перехода от индивидуальных патриархальных домохозяйств с резкой классовой дистанцией к уравнивающим коллективным хозяйствам советского времени. Следует признать, что репрезентация различных социальноэкономических контекстов при отсутствии письменных источников эмпирически осуществляется посредством сбора устных (интервью, семейные нарративы) и письменных (письма родственников друг к другу) материалов.

В исследовании делается попытка показать, как проживание в приграничных районах на периферии СССР, последующий фантасмагоричный опыт раскулачивания и коллективизации, правовые ограничения «классово чуждых элементов», сельской аристократии и аффирмативные акции в отношении женщин в новых идеологических условиях порождают новый быт и новые идентичности. Целью данной работы является реконструирование повседневности села на изломе эпох, обсуждение общих тенденций политики в отношении женщин в советский период. Анализ советского наследия в области женской эмансипации способствует пониманию постсоветской действительности без фрагментации или деконтекстуализации. Какие ниши и кластеры Советский Союз предложил «женщине Востока», как она сама это восприняла и какие последствия это имело для трансформации социальных отношений?

Методологически мы попытаемся применить идеи полифонической репрезентации, множественности повествований-нарративов на материалах пары – женской и мужской – биографий советского периода. Что же касается принципа полифонии, он строится как раз на предоставлении голоса разнообразным источникам. Текст адресован социальным антропологам, социологам, гуманитариям и всем интересующимся.

199

Ключевые слова: изучение биографий, семейные нарративы, репрезентации, Даграз, советский образ жизни, родовые идентичности, гендер, индустриализация.

K.E. Grigoryan, N.R. Shahnazaryan

FAMILY NARRATIVES AND (SELF)REPRESENTATION: LOCAL HISTORY, GENDER AND IDENTITY

This text highlights the processes of the formation of historical, social, gender and Soviet identities in one remote mountainous Karabakh village of Dagraz. The study examines local history, passed through the prism of family stories. The focus of the study is two families (azg, taipa) living in Dagraz, according to narratives, “from time immemorial”. The authors try to reconstruct the complex historical processes of transition from individual patriarchal households with a sharp class distance to equalizing collective farms of the Soviet era. It should be recognized that the representation of various so- cio-economic contexts in the absence of written sources is empirically carried out through the collection of oral (focused interviews, family narratives) and written materials (epistolary).

The study attempts to show how living in frontier area on the periphery of the USSR, the subsequent phantasmagoric experience of dispossession and collectivization, the legal restrictions of “class alien elements,” rural aristocracy and affirmative actions for women in new ideological conditions give rise to a new life and new identities. The aim of this work is to (re)construct the daily routine of villages at the turn of the eras, to discuss the general trends in politics regarding women in the Soviet period. Admittedly an analysis of Soviet heritage in the domain of female emancipation contributes to an understanding of post-Soviet reality without fragmentation or decontextualization. What niches did the Soviet Union offer to the “woman of the East and what consequences did this have for the transformation of social relations?”

Methodologically, we will try to apply the ideas of polyphonic representation, extracting the plurality of family narratives and biographies. The text is addressed to social anthropologists, sociologists, and all interested.

Keywords: biographic case-study, family narratives, representations, Dagraz, Soviet lifestyle, identities, gender, industrialization.

Даг(h)раз – селение в Карабахе (Арцахе), которое изначально входило в состав меликства Варанда, позже относилось к округу г. Шуши(а) Елисаветпольской губернии Российской империи, се-

200