АРМЯНЕ в исторических и этнокультурных процессах XVIII–XXI вв

димые бумаги. Однако в связи с переменой процедуры рассмотрения заявлений и условий регистрации общественных организаций в Главном управлении Министерства юстиции дело на сегодня отложено в «долгий ящик». Последующие три попытки завершились отказом зарегистрировать организацию. И проблема тут не только в проволочке со стороны властей, но и в некоторых колебаниях со стороны самих хемшилов. Эти колебания связаны, по-видимому, с переменой текущей ситуации, то есть возможным приглашением турок-месхетинцев Краснодарского края в США на правах политических беженцев. Ажиотаж, вызванный в крае вестью о том, что «Америка дала добро забрать турок», спрово-

цировал ретрансляцию дискурсивного мифа о «коренном» (подразумевается казачье население, русские, иногда скромно отмечаются адыги-шапсуги) и «некоренном» (все остальные) населении. Губернатор Краснодарского края А.Н. Ткачев выступил по телевидению и в прессе в следующем духе: «Я несколько удивлен этой информацией, поскольку на официальном уровне к нам никто не обращался. Если такое случится, власти Краснодарского края возражать не будут. Это личное дело самих турокмесхетинцев и американской стороны. Более того, хочу сказать, что турки-месхетинцы – это не коренное население Кубани. Они вправе самостоятельно принимать такие решения. По данному поводу у нас не будет никаких претензий. Более того, мы будем поддерживать эти процессы». Официальная реакция главы администрации Краснодарского края была более чем прозрачной, и можно только вообразить степень напуганности хемшилских лидеров, оказавшихся некоторое время без достоверной, прямой, неопосредованной информации. В столь напряженной атмосфере звонок из администрации ст. Кубанской (Апшеронский район) стал апогеем страха, растерянности, неопределенности. Депутат районного совета по национальным вопросам Апшеронского района потребовал в первую очередь в течение ближайшей недели составить списки желающих уехать. Представители хемшилов боялись, прежде всего, подвоха, что весь этот «спектакль», возможно, есть тест на лояльность – «у меня промелькнула мысль – а не проверка ли это, не удочка ли, как в 1937 году? И с этой ми-

171

нуты я потерял покой. Я боялся не за себя – за детей, за молодых, большинство из которых хотят уехать. Мы оказались загнанными в угол в политическом плане». Очевидно, исторические ассоциации оказались слишком явными. Главы общин требуемых списков так и не подали, настаивая на встрече для обсуждения американского предложения всеми тремя задействованными сторонами – американскими представителями, хемшилами и представителями местных властей. Но списки не понадобились, поскольку американская инициатива по неизвестной причине так и не была реализована.

В 2004 г. предпринята третья попытка регистрации общественной организации хемшилов. В первый раз документы были возвращены по формально-документальной причине (чиновница из Министерства юстиции не могла взять в толк, о какой общине идет речь, «об обществе любителей кошек»?). Во второй раз община не была зарегистрирована из-за неправильного оформления бумаг, документы были возвращены с правом подачи бумаг повторно. Каждый раз взимается госпошлина в размере 2000 рублей.

Религиозная община хемшилов возглавлялась в начале нулевых молодым Нуриддином Салих оглы (сам отрицает свое лидерство), который выучил несколько молитв и проявляет усердие и последовательность, специального образования не имеет. Книги привозятся из Турции, содержание книг обычно не выходит за рамки текстов Корана и его интерпретаций. Активность при чтении молитв может проявлять любой потрудившийся постичь эти тексты. Таких людей не так много. Кроме «домашнего» духовника, существовал, говоря на языке информантов, общетурецкий Амиров Асванди Закир оглы, 1963 г.р. (приехал из Азербайджана в 1988 г.), работал и учился в Турции 8 месяцев, где и выучил арабское письмо. Привез книги из Турции. Дважды виделся с московским муфтием, сдал экзамены в Москве. Начинал как преподаватель ислама детям (обучил около 2–3 тысяч детей, по его собственной оценке). «Для меня нет национальности, есть ислам». «Язык арабский не знаю, но Коран читаю», – Амиров Асванди беседовал на турецком, поскольку не свободно владеет

172

русским. По его словам, в Майкопе есть последователи следующих мусульманских течений: вахаби, шафи, маликh. Говорил о спецслужбах и их происках. Жаловался на давление со стороны государства в смысле легализации статуса (dovlet terefinden syxysh var – тур.): «дважды отказали в регистрации мусульманской общины. Адвокат сказал, что тут замешано ФСБ». Интервью для записи давать отказался, устно ответил на многие вопросы, хотя и не без опаски. Хемшилы охарактеризовали Асванди как последовательного мусульманина и бесконечно преданного своему делу человека. Сам Асванди Амиров определил свою цель как воспитание молодежи, «чтобы наркоманами не стали». Он признался, что на момент интервью (2005 г.) с майкопским муфтием отношения явно напряжены. Духовник сам был назначен предыдущим муфтием. Жаловался, что из Майкопа его вытеснили, книг не давали, и он «отвернулся». Амиров показал удостоверение от Центрального духовного управления мусульман России и доба-

вил: «[мы] хотим переехать на свою родину» (беседа состоялась

14.01.2005).

Границы хемшилской идентичности

Двусмысленная ситуация, в которой оказались хемшилы в Краснодарском крае, породила большую путаницу для самих хемшилов, местного населения и особенно властных структур, которые не могут разобраться, кто есть кто (телефонные разговоры автора с госчиновниками из Минюста. Краснодарского края). В контексте описанной неоднородности и множественности самоидентификаций люди поставлены в такие условия, что сами уже ничего не понимают. Хемшилские лидеры обнаруживают бессилие и не могут сделать выбор, который принес бы общности наибольшие «экономические, символические, культурные капиталы». Они пребывают в мучительных колебаниях касательно легитимации своего этнического статуса, чтобы обеспечить группе стабильность и процветание.

Но нет единства мнений и в среде рядовых хемшилов. Чаша весов склоняется попеременно то в пользу укрепления турецкой идентичности и объединения усилий за выживание с турками-

173

месхетинцами, то в пользу педалирования уникальных хемшилских культурных корней, то в пользу реконструкции, возрождения «потерянной» армянской идентичности (Хобсбаум 1998). При этом наибольшую осторожность они проявляют в принятии и тем более институционализации последней, возможно потому, что в случае принятия данного «пункта» усилится комплекс вины хемшилов как потенциальных предателей. К опыту депортации с навешиванием ярлыков «неблагонадежных» и «врагов народа» прибавится печать конфессиональной непоследовательности и «неверности». Признать себя армянами означало бы признать «предательство» христианства предками, а позже и предательство идеалов советского строя. К тому же факт христианского прошлого трудно увязывается с господствующими в быту мусульманскими практиками. Сюда примешивается также сложный комплекс ощущений, связанный с общекавказскими представлениями о маскулинности.

Основным признаком группы является нестабильный характер этнической идентичности, размытость ее границ (Aндерсон

2001; Бергер, Лукман 1995; Воронков, Освальд 1998). В этом смысле середина нулевых для хемшилского общества стала знаковой. Сложившиеся социальные условия послужили фоном для артикуляции их четкой этнической реориентации. Хемшилское сообщество встало перед личным выбором собственной этнической идентичности. Каждый представитель группы мог выбрать ее себе между привычной турецкой, «самостийной» хемшилской и, как утверждают, «утерянной» армянской идентичностями. В этом смысле хемшилы – уникальный пример тестирования социального конструирования этничности (Шахназарян 2004).

Литература

Андерсон 2001 – Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М., 2001.

Бацаши 1988 – Бацаши Ц.Н. Этно-религиозный состав населения северо-восточной Анатолии в 19–20 вв. Автореф. дисс. … кандидата исторических наук. М., 1998.

Бергер, Лукманн 1995 – Бергер П., Лукманн Т. Социальное констру-

ирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995.

174

Воронков, Освальд 1998 – Воронков В.И., Освальд И. (ред.). Кон-

струирование этничности. СПб., 1998.

Гордлевский 1962 – Гордлевский В.A. Избранные сочинения. М., 1962. Т. III.

Кузнецов 1995 – Кузнецов И.В. Одежда армян Понта. Семиотика материальной культуры. М.: Восточная литература, 1995.

Курылев 1992 – Курылев В.П. Некоторые малые этнические группы Южного Казахстана (греки, курды, турки, хемшилы) // В.П. Курылев. Материалы полевых этнографических исследований 1988–1989. СПб., 1995.

Мгеладзе, Тунадзе 2003 – Мгеладзе Н.В., Тунадзе T.K. Из истории Хемшинов восточной Турции и Юго-Западной Грузии // Aрхеология, этнология и фольклор Кавказа. Maтериалы международной конференции. Eреван: Эчмиадзин, 2003.

Мегаворян 1904 – Мегаворян А.П. К вопросу об этнографических условиях развития народностей Чорохскаго бассейна // ИКОИГРО. Тиф-

лис, 1904. Т. 17(5).

Меликсет-Беков 1950 – Меликсет-Беков Л.М. Pontica Transcaucasica Ethnica (основано на данных Миная Медичи от 1815-1819 гг.) // СЭ. 1950. № 2.

Новая газета 2002 – Новая газета. № 49. 11–14 июля 2002 г.

Сельская жизнь (Апшеронск). 2002. 18-24.04. № 28 (22740).)

Старченков 1990 – Старченков Г.И. Население Турецкой республики. Демографо-экономический очерк. М.: Наука, 1990.

Торлакиан 2002 – Торлакиан Б. Этнография амшенских армян. Краснодар, 2002.

Хобсбаум 1998 – Хобсбаум Э. Нации и национализм после 1870.

СПб., 1998.

Шахназарян 2004 – Шахназарян Н. Дрейфующая идентичность: случай хемшилов (хемшинов) // Диаспоры. М., 2004. № 4.

Bryer 1988 – Bryer A. Some Notes on the Laz and Tzan // Bryer A. Peoples and Settlement in Anatolia and the Caucasus, 800–1900. London: Variorum Reprints, 1988.

Nekrich 1978 – Nekrich A.M. The Punished Peoples. The deportation and fate of Soviet minorities at the end of the Second World War. New York: W.W. Norton & Company Inc., 1978.

Nisbet 1969 – Nisbet R.A. Social Change and History. New York: Oxford University Press, 1969.

175

Vaux 2007 – Vaux B. Homshetsma: The Language of the Armenians of Hamshen // H. Simonian (Ed.). The Hemshin. History, society and identity in the Highlands of Northeast Turkey. New York: Routledge, 2007.

Источники

Осипов А. Хемшилы, хемшины, хемшинли. Неопубликованная рукопись.

Интернет-ресурсы

Кочергин – Кочергин A.A. Реалии «миграционной политики» властей Краснодарского края // http://history.kubsu.ru/centr (дата обращения:

февраль 2020 г.)

Vaux B. (2001). Hemshinli: The Forgotten Black Sea Armenians. Retrieved from https://web.archive.org/web/20070315154048/http://www.uwm. edu/~vaux/hamshen.pdf

176

Н.В. Крюкова

ВЕРНАКУЛЯРНОЕ ХРИСТИАНСТВО В СЕЛЬСКОЙ АРМЕНИИ

Армения считается одной из наиболее религиозных стран Европы, а армяне – классическим примером этноконфессиональной нации: тот, кто называет себя армянином, практически со стопроцентной вероятностью принадлежит к Армянской апостольской церкви (ААЦ). Однако, несмотря на декларируемую высокую религиозность, стабильно фиксируемую социологическими опросами и интервью, в сельской местности храмы посещаются редко, а приходская жизнь практически полностью отсутствует. Центрами духовной жизни в селах являются не действующие церкви, а сурбы – сельские рукотворные и природные святилища, часовни, домашние святыни и реликварии. Сеть этих локусов сакрального формирует уникальный для каждого села религиозный ландшафт. Данная статья рассказывает о сельских сурбах и связанных с ними обычаях и практиках. В советское время вернакулярное христианство в Армении оставалось «невидимым» как для антирелигиозной пропаганды и официальных деятелей ААЦ, так и для большинства отечественных исследователей. Переоткрытие данной темы арменоведами в рамках антропологии религии происходит уже в постсоветскую эпоху. Тем не менее, А.Е. Тер-Саркисянц, работая в составе Армянского отряда Кавказской экспедиции ИЭ АН СССР, в рамках изучения воспроизводства этнической традиции в течение нескольких десятилетий фиксировала в числе прочих и данные по сельским святыням. Уникальные и ценные для сравнительного анализа собранные ею в 1950–1980-х гг. фотоматериалы хранятся в Архиве ИЭА РАН. Несколько фотографий сельских сурбов из разных регионов Советской Армении авторства А.Е. Тер-Сар- кисянц публикуются в данной статье впервые.

Ключевые слова: вернакулярное христианство, религия, Армения, сурб, тан сурб, сельское святилище, архив ИЭА РАН, талисман, матах, шушпа.

N.V. Kryukovа

VERNACULAR CHRISTIANITY IN RURAL ARMENIA

Armenia is considered one of the most religious countries in Europe, and the Armenians are a classic example of an ethno-confessional nation: anyone who calls himself an Armenian is almost one hundred percent likely to be-

177

long to the Armenian Apostolic Church (AAC). However, despite the declared high religiosity, which is consistently recorded by sociological surveys and interviews, churches are rarely visited in rural areas, and parish life is almost completely absent. The centers of spiritual life in villages are not active churches, but surbs – rural man-made and natural shrines, chapels, home shrines and reliquaries. The network of these loci of the sacred forms a unique religious landscape for each village. This article is about rural surbs and related customs and practices. During the Soviet period, vernacular Christianity in Armenia remained “invisible” to anti-religious propaganda and official figures of the AAC, as well as to most domestic researchers. The re-discovery of this topic by Armenian scholars within the framework of the anthropology of religion takes place already in the post-Soviet era. Nevertheless, A. Ter-Sarkisyants, working as a member of The Armenian detachment of the Caucasian expedition of the IE of the USSR Academy of Sciences, recorded data on rural shrines for several decades as part of the study of the reproduction of ethnic tradition. Unique and valuable for comparative analysis, the photographic materials collected by her in the 1950s – 1980s are stored in the Archive of the IEA RAS. Several photos of rural surbs from different regions of Soviet Armenia authored by A. Ter-Sarkisyants are published in this article for the first time.

Keywords: vernacular Christianity, religion, Armenia, surb, tan surb, rural shrine, IEA RAS archive, talisman, hmayil, matah, shushpa.

По данным социологических исследований, Армения – одна из самых религиозных стран мира: 89,3% от общего числа опрошенных отмечают, что религия и вера играют значительную роль в их жизни [WVS: V9]. Армения стоит в одном ряду с Грузией и Польшей – странами Европы с наиболее высоким показателем религиозности1. Армяне гордятся и всячески подчеркивают тот факт, что первыми приняли христианство в качестве государственной религии2.

Религиозный компонент является важнейшей частью армянской идентичности. Армянская апостольская церковь (далее в тексте ААЦ) всегда играла одну из ведущих ролей в поддержании этой идентичности, ее роль особенно возрастала в драмати-

———————

1Для сравнения, в России 41,8% считают религию «важной» и «скорее важной», в Белоруссии – 48%, на Украине 60,8%, в Азербайджане 69,2% [WVS: V9].

2В армянской церковной и научной традиции датой обращения считается 301 г.

178

ческие периоды армянской истории. Армяне – это классический пример этноконфессиональной нации. Отвергнув решение Халкидонского собора в 451 г. и оставшись в рамках монофизитского учения, ААЦ перестала быть частью Вселенской Христианской Церкви, обособилась и сосредоточилась на заботах о душах исключительно армян. ААЦ не претендовала на включение в свое лоно представителей других этнических групп и всегда противодействовала попыткам вовлечения армян в иные конфессии3.

Религиозная самоидентификация армян выражается термином hay-k’ristonya, что в переводе с армянского означает «армянинхристианин» (Abramyan 2006: P. 112). Армянином для армянина является тот, кто принадлежит к ААЦ, и, наоборот, посещающий армянскую церковь почти всегда окажется армянином. В современном армянском обществе распространено представление, что каждый армянский младенец рожден уже в лоне ААЦ. Армянин, меняющий религию, воспринимается зачастую как разрушитель общественного единства и даже более того – как изменник.

ААЦ в течение многих веков выступала организующей, идеологической, представительской общеармянской институцией. В советский период преемственность ААЦ оказалась почти полностью прерванной. Тем не менее в Советской Армении процент крещеных был выше, чем в других республиках СССР, несмотря на практически полное уничтожение церковных институтов, инфраструктуры и отсутствие приходской жизни (Corley 1996a; Corley 1996b; Siekierski 2013). Очевидно, что армянская религиозность и духовная традиция сохранялись и поддерживались в каких-то иных, внецерковных формах.

С середины 2010-х гг. я провожу полевые исследования в сельских районах нескольких областей Армении и отмечаю противоречие между декларируемой высокой религиозностью жителей, которая фиксируется социологическими опросами и интер-

———————

3 ААЦ болезненно реагирует на случаи миссионерства и прозелитизма в отношении армян со стороны иных конфессий и считает своей паствой всех этнических армян, в том числе и традиционную армяно-католическую общину. О взаимоотношениях ААЦ с другими христианскими конфессиями см. [Микаэлян 2014].

179

вью, и сравнительно низким уровнем ее проявления в привычных для социологов и религиоведов формах. В сельской местности практически полностью отсутствует приходская жизнь, церкви посещаются редко.

Почти во всех селах, где проходит моя работа, есть действующая церковь, и зачастую не одна. К примеру, в селе Лусагюх Апаранского р-на – две действующие церкви. Вери ванк, или «верхний храм», называется Сурб Тух Манук. Это маленькая церковь VII в., расположенная в труднодоступном месте на склоне горы над селом. В зимний период храм закрыт, дорога к нему завалена снегом, и существует реальная опасность столкнуться в горах с волками (ПМА 2016). Ежегодно на сороковой день после Пасхи жители окрестных сел стекаются к храму, привозят священника – и проводится литургия. Небольшое внутреннее пространство церкви не может вместить всех желающих, большую часть службы люди стоят снаружи. Сурб Тух Манук пользуется особым уважением у местных жителей.

Круглый год открыта церковь в центре села. Сурб Мариам Аствацацин – просторная типовая базилика 1887 г. постройки. Литургия в церкви проводится в дни больших праздников. В обычные дни в церковь заглядывает лишь женщина-смотритель, сельчане церковь не посещают.

В селах этого района Армении центрами духовной жизни являются сельские молельни, небольшие часовни, домашние святилища и некоторые природные объекты, расположенные в округе. Обустройство и посещение молелен, домашних часовен, природных святилищ – наиболее распространенные формы вернакулярной религиозности или так называемого народного христианства в Армении4.

———————

4 Термины «народное христианство» (folk Christianity), «народная религиозность», прочно закрепившиеся в отечественной этнографической, антропологической, религиоведческой литературе для обозначения устной традиции и ритуальных практик, не легитимированных официальной Церковью, последние десятилетия подвергаются серьезной критике как создающие неcостоятельное противопоставление между «правильной» (письменной) традицией и неофициальной, «искаженной», «неверно понятой» недостаточно образованными или

180