§ 47. Этика Платона

Этика Платона получила свое научное содержание и свой идеальный характер через связь, в которую вошли этические принципы его учителя с его собственной метафизикой и антропологией. Так как душа по своей истинной сущности принадлежит к сверхчувственному миру и так как только в последнем можно найти подлинное и устойчивое бытие, то обладание добром или блаженство, которое есть высшая цель человеческой жизни, может быть достигнуто только через подъятие в этот высший мир. Напротив, тело и чувственность суть могила и темница души; душа получила свои неразумные части лишь через соединение с телом, и тело есть источник всех вожделений и всех нарушений духовной деятельности. Поэтому истинное назначение человека состоит в бегстве из земного бытия, и это бегство, согласно «Теэтету» (176 В), состоит в том, чтобы через добродетель и знание уподобиться божеству, — или в том философском умирании, к кото-

¹ [Однако делению души на три части, которое подробно описывается в «Федре» и «Государстве», по-видимому, предшествовало иное понимание, согласно которому душа едина (в «Федоне»): ср. стр. 109, прим. 1].

Очерк истории греческой философии /25

рому «Федон» (64 А—67 В) сводит жизнь философа.* Но поскольку, с другой стороны, видимое есть все же отражение незримого, возникает задача использовать чувственное явление как вспомогательное средство для созерцания идей и внести это созерцание в чувственный мир.

Из этой точки зрения Платон исходит в своем учении об эросе (стр. 113) и в исследовании Филеба о высшем благе (итог которого подводят Phil. 61 и ел.). Находя самую ценную часть высшего блага в разуме и знании, он все же считает нужным включить в его понятие не только опытное знание, правильное представление и искусство, но даже и удовольствие, поскольку оно совместимо с духовным здоровьем; и с другой стороны, в отношении страдания он требует также (Resp. X, 603 E и ел.) не бесчувственности, а властвования над чувством и укрощения его. Но если в этих положениях и признается значение внешних условий для человека, то все же существенным условием человеческого счастья является по Платону его духовное и нравственное состояние, его добродетель; и последняя является условием счастья не только потому, что ей обеспечена награда как в здешнем, так и в загробном мире; нет, даже если бы боги и люди относились к праведному так, как того заслуживает неправедный, и к неправедному, как того заслуживает праведный, то все же праведный был бы счастливее неправедного: творить несправедливое хуже, чем терпеть несправедливость, и быть наказанным за свои проступки желательнее, чем оставаться безнаказанным и, следовательно, не исправляться. Ибо, в качестве красоты и здоровья души, добродетель непосредственно есть и блаженство; она несет в себе самой свою награду, точно так же, как порок несет в себе свою кару; она есть властвование божественного начала в человеке над животным и в качестве такового она одна только может делать нас свободными и богатыми, доставлять нам длительное удовлетворение и душевное спокойствие.¹

В самом своем учении о добродетели Платон вначале тесно примыкает к Сократу; он совершенно не признает истинной добродетелью обычную добродетель, так как она не основана на знании; со своей стороны, он сводит все добродетели на знание и вместе с их единством утверждает их доступность обучению. Таково его учение в «Лахете», «Хармиде» и «Протагоре» ² (ср. стр. 112). Но уже в «Ме-ноне» (96 D и ел.) он признает, что, наряду со знанием, к добродетели может подвигать и истинное представление, а в «Государстве» (II, 376

¹ Gorg. 504 А и ел. Resp. I, 353 А и ел., IV, 443 С и ел., IX, 583 В и ел., X, 609 В и ел. Theät. 177 А и ел. и в др. мест.

² По мнению Наторпа (Natorp. PI. Ideenlehre, стр. 10 и ел.), Платон в «Протагоре», как и в «Апологии», совершенно серьезно, а не только иронически, утверждал, что добродетели нельзя обучить, и лишь в «Меноне» пришел к убеждению, что она может быть привита через обучение, именно через пробуждение самопознания (άνάμνησις). Однако приводимые Наторпом основания неубедительны.

/26

Эдуард Целлер

E и ел., III, 401 В и ел.) он находит, что эта несовершенная добродетель, основанная только на привычке и правильных представлениях, есть необходимая предварительная ступень для высшей добродетели, основанной на научном познании. Вместе с тем он не только признает теперь, что отдельные склонности, спокойный и пылкий темперамент (σωφροσύνη и ανδρεία, Polit. 306 и ел.), чувственность, сила воли и способность мышления (Resp. III, 415. IV, 435 Ε и ел., IV, 487 А) неравномерно распределены среди отдельных лиц и целых народов, но его психология дает ему также возможность согласовать с единством добродетели множество добродетелей, отводя каждой из основных добродетелей определенное место в душе. Этих основных добродетелей он насчитывает четыре: он первый пытался дать их логическое выведение и, по-видимому, первый точно установил их число.

В правильном устройстве разума состоит мудрость; в том, что аффективная часть души поддерживает, вопреки удовольствию и страданию, решение разума о том, чего следует и чего не следует бояться, — состоит мужество; в согласованности всех частей души в том, кто из них должен повелевать и кто — повиноваться, — состоит самообладание (σωφροσύνη) ; в этом отношении, как целом, — в том, что каждая часть души выполняет свою задачу и не выходит за ее пределы, состоит справедливость (Resp. IV, 441 С и ел.). Платон не пытался развить эту схему в детальную систему учения о добродетели; в своих случайных замечаниях о нравственных действиях и обязанностях он только выражает этику своего народа в самой благородной ее форме; правда, в некоторых отдельных положениях, напр, в запрещении причинять зло врагам (см. стр. 112), он возвышается над обычной моралью, но в других отношениях, напр, в понимании брака, в пренебрежении к ремеслу, в признании рабства, он не выходит за ее пределы.