3. Что можно противопоставить этике прав человека?

Нужно отбросить «этику» как идеологический аппарат, ни в чем не идти на поводу у негативного, жертвенного определения человека. Этот аппарат отождествляет человека с простым смертным животным, он является симптомом некоего весьма тревожного консерватизма и своей абстрактной, статистической общностью не позволяет осмыслить свое-особый, единичный характер той или иной ситуации. Противопоставим ему три положения:

— Положение 1. Человек определяется по своей утвердительной мысли, по тем единичным истинам, на которые он способен, по тому Бессмертию, которое делает его самым неуступчивым и самым парадоксальным из животных.

— Положение 2. Зло следует определять, исходя из позитивной способности к Добру, исходя, следовательно, из расширенного использования возможностей и отказа от охранительного консерватизма, будь он даже охранением самого бытия,- а никак не наоборот.

— Положение 3. Всякая человечность коренится в мыслительном определении единичных ситуаций. «Этика вообще» не существует. Существует только-в отдельных случаях - этика процессов, посредством которых используются возможности ситуации.

5.4. Категории «деятельность–практика–творчество», их методологическое значение

(Вопрос № 47 канд. экз.)

Г. Лукач // Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 82-85.

1. В чем суть достижений и ошибок л. Фейербаха в анализе проблемы человека?

История есть как раз история непрерывного изменения форм предметности, которые образуют наличное существование человека.

.Только, исходя из этой точки зрения, история действительно становится историей человека. Ибо в ней больше не происходит ничего такого, что нельзя было бы свести к человеку, к отношениям между людьми как к последнему бытийному основанию и объяснительной причине. Именно в силу этого поворота, который начал в философии Фейербах, он оказал столь решающее влияние на возникновение исторического материализма. Однако превращение им философии в «антропологию» отодвинуло человека в сторону, к застывшей предметности. В этом кроется большая опасность всякого «гуманизма» или всякой антропологической позиции¹. Ибо, если человек постигается как мера всех вещей, если благодаря этой точке зрения должна быть снята всякая трансценденция и если при этом сам человек одновременно не соизмеряется с такой мерой, если к нему самому не применяется этот «масштаб», или, попросту говоря, если человек в свою очередь не становится диалектическим, — если всего этого не происходит, то абсолютизированный таким образом человек просто занимает место тех трансцендентных сил, которые он призван объяснить, растворить и методологически заменить. Место догматической метафизики заступает — в лучшем случае - столь же догматический релятивизм.

2. В чем заключается принципиальная новизна к. Маркса в анализе проблемы человека?

Маркс радикально додумал до конца фейербаховский поворот: «Человека Гегель делает человеком самосознания, вместо того чтобы самосознание сделать самосознанием человека, т.е. живущего в действительном, предметном мире и им обусловленного»¹. Но одновременно — и уже в тот период, когда он находится под наибольшим влиянием Фейербаха, он постигает человека исторически и диалектически. И то и другое имеет двоякий смысл. Во-первых, Маркс никогда не говорит просто о человеке, об абстрактно абсолютизированном человеке, но всегда мыслит его в качестве члена конкретной тотальности, общества. Она должна быть объяснена, исходя из человека, но только при том условии, что сам он вводится в эту конкретную тотальность, поднимается до истинной сращенности с ней. Во-вторых, сам человек решающим образом соучаствует в диалектическом процессе в качестве предметного основания исторической диалектики, в качестве фундирующего ее тождественного субъекта-объекта. Если применить к нему сперва абстрактные начальные категории диалектики, то это означает: он соучаствует в диалектическом процессе, поскольку он одновременно есть и не есть. Религия, заявляет Маркс в статье «К критике гегелевской философии права. Введение», «претворяет в фантастическую действительность человеческую сущность, потому что человеческая сущность не обладает истинной действительностью». И коль скоро этот несуществующий человек трактуется как мера всех вещей, как истинный демиург истории, его небытие должно тотчас же приподняться до конкретной и исторически диалектической формы критического познания современности, в которой человек - необходимо — осужден на небытие. Отрицание его бытия, стало быть, конкретизируется в познание буржуазного общества, в то время как (это было показано выше) диалектика буржуазного общества, противоречие его рефлексивных категорий, будучи соизмеренными с человеком, становятся ясными и отчетливыми. из предисловия к работе «К критике политической экономии», где буржуазное общество названо последней формой проявления «предыстории человеческого общества».