Novje idei_1

гии и т.п. дисциплинах, а в создании вспомогательных философскометодологических ориентаций, позволяющих двигаться внутри научного знания к объективно-истинному результату. Наиболее интересными в этом отношении выглядят на сегодняшний день усилия В.М.Вильчека. Главное достоинство его книги состоит в удачном, как представляется через полтора десятилетия, способе проникновения в более глубокую суть открытия К.Маркса, чем позволяла это понять философия (наука его эпохи, а значит и та обязательная, по образному выражению академика Д.С.Лихачева, «упаковка»45 научной истины, которой только и мог воспользоваться в свое время классик. Некоторую ограниченность в построении марксистской теории «трудового» происхождения человека (Homo faber’а) Вильчек связывает с необходимостью уточнить вопрос о том, что такое «труд» в марксистском понимании. Ведь и в мире животных мы можем найти достаточно фактов, указывающих на то, что их жизнедеятельность носит и «совместно-скоординированный» и «целесообразный» характер. Базисное различие между биологической активностью в животном царстве с тем видом деятельности живых существ, который Маркс определяет в качестве исключительно человеческого труда, заключается в том, что второй вид жизнедеятельности есть совокупность действий «по условной, искусственной, неврожденной, неинстинктивной программе»46 . Но тогда возникает философский парадокс «курицы и яйца», демонстрирующий в нашем случае видимость научной неразрешимости проблемы, поскольку здесь присутствует следующая методологическая трудность: либо труд естественным образом присущ уже обезьянам, впервые становясь у них (по неясным причинам) стимулом к дальнейшей, уже чисто внеприродной, социальной эволюции этого биологического вида; либо интеллект, служащий фундаментом трудовой деятельности в противоположность инстинктивным, неотрефлексированным действиям животных, подарен человеку чудесным, сверхъестественным, т.е. божественным путем.

Ни одно, ни другое решение не годятся для ученого, занимающегося исследованием реально-объективных причин антропосоциогенеза, т.к. ни то, ни другое не могут объяснить качественного скачка от инстинкта к интеллекту, не прибегая к религиозным аргументам. Решение проблемы состоит, прежде всего, в том, чтобы подходить к самой возможности такого качественного скачка исторически. Для начала важно перетолковывать хрестоматийную фразу К.Маркса47 , а вернее, если можно так выразиться, подспудно-объективный смысл его методологической позиции. Обращаясь к известной иллюстрации в «Капитале» отличия труда от напоминающих его по форме опе-

41

раций, совершаемых иногда чисто биологическими особями, Вильчек, по его собственным словам, меняет «освещение», создаваемое в высказывании Маркса эпитетами «плохой» (архитектор) и «наилучшая» (пчела). «Точнее было бы, думается, сказать иначе, – пишет Вильчек, – самая плохая пчела отличается от наилучшего архитектора тем, что ей нет нужды строить план в голове, – он ей дан от рождения. Человеку – не дан, он вынужден с самого начала, как пишет Маркс, но не только с начала конкретного трудового процесса, а с самого начала своей истории (курсив наш. – Авт.) восполнять эту недостачу искусственно: заменить информацию, заключенную в молекуле ДНК, информацией, заключенной в образе.., т.е. аксиоматическое отличие человека от животного – деятельность не по инстинкту…

апо неврожденной программе, – из следствия, итога антропогенеза превращается в его, антропогенеза, причину»48 .

Витоге осуществляется выход на четкую формулировку генезисной ситуации перехода прачеловека из животного состояния к общественной практике именно как диалектического процесса. Речь идет о гипотезе доисторического «глобального» катаклизма как объективного условия превращения «ущербного» примата, «отчужденного», «исключенного» из природной тотальности в результате ослабления,

аможет быть абсолютного исчезновения некоторых, органически свойственных животным и генетически воспроизводимых ими способов коммуникации со средой обитания, в свободное, правильнее сказать, относительно независимое от природных обстоятельств (за счет создания искусственной среды обитания) существо, которое и называется, собственно, Homo sapiens. При этом существенно новым для всей истории методологической постановки аналогичных проблем оказывается акцент на двойственной, биосоциальной сути человека, которая как раз и инициирует упомянутый выше переход человека из биоэволюции в социальное развитие в качестве плавного, хронологически последовательного и совершающегося на протяжении сотен тысяч лет процесса самоконституирования, т.е. создания качественно нового, внебиологического по существу типа связей биологического существа с его естественным окружением.

Проблематика антропосоциогенеза здесь не главная, и о его естественных и исторических предпосылках упоминаем лишь вскользь. Дело в том, что сохранившиеся «осколки» системы безусловных рефлексов прачеловека, генетически гарантировавшие его «автоматическую» связь с природной средой, включали в себя не только такие исходно важные инстинкты, как самосохранение и продолжение рода. Остались, по-видимому, в неприкосновенности такие функциональ-

42

копосредствованному продуктами культуры общению и т.п.

Врамках такого методологического подхода становится очевидным и «набор» упомянутых выше исторических обстоятельств, позволивших осуществиться естественным предпосылкам антропосоциогенеза в полной мере: во-первых, был «счастливо утерян» инстинкт боязни огня, свойственный диким животным. Во-вторых, объектив-

но становясь опорой будущих людей в борьбе за выживание, огонь

43

наделялся все большей мерой сакральности. Эта сакральность на первых порах совпадала лишь с ощущением страха его потерять. Ведь он освещал, согревал и объединял вокруг себя, обеспечивая способы общения, в ходе которого участники первобытных «посиделок» во- лей-неволей подражали друг другу, закрепляя удачные «стандарты» действия, поведения, мышления, чувствования. В-третьих, поддерживая огонь остатками собственной пищи, примитивные люди научились готовить горячую пищу, что повлияло на их анатомию и физиологию, повышая пластичность, а стало быть, и многофункциональность органических тканей тела, в первую очередь мозга. Наконец, в-четвертых, превращение огня в самый первый объект культа достаточно сложным, опосредованным образом привело, в конечном итоге, к возникновению качественно нового, «сверхприродного» (не только по содержанию, но и по форме) существования. Короче говоря, культ огня стал первой объективированной формой собственно культурной деятельности, подражания окружающей природе, ибо он породил обряд и миф, позволявшие из поколения в поколение передавать в сакральной неприкосновенности интуитивно добытую информацию по освоению окружающего мира – как положительную, так и отрицательную, – чтобы потомки не растеряли «мудрости» предков, олицетворявшихся чем дальше, тем больше в мифологических образах. Так рождалась первобытная практика мифологического сознания еще не овладевшего рациональным мышлением, но уже качественно отличавшегося от сознания животных, поскольку магия «удваивала» реальный мир, вводя в деятельность людей той эпохи более или менее осознаваемую ими (как минимум, на уровне мироощущения) характеристику условности сакральных действий. Именно в этой «удваивающей мир» игре, «актерстве», нарочитости, приправленных детской наивной искренностью веры в «самделишность» происходящего, и коренится, возможно, тайна возникновения всех современных форм общественного сознания – религии с ее противопоставлением земного и небесного; науки с ее «живой» природой и «чистым» экспериментом; искусства с его воображаемой жизнью, эстетические законы существования которой так или иначе воспроизводят отношения реальной человеческой практики – социальной, нравственной, философской. Более того, само мифологическое сознание было, в свою очередь, продуктом описанной магической практики в том смысле, что она создавала его прецедент, базируясь не на дифференцированных, отчетливых представлениях об окружающем, а на смутных, вначале даже безубразных ощущениях

44

45

46

горизонты. Универсальное развитие индивида мыслится при этом как «беспрестанное устранение предела для этого развития, предела, который и осознается как предел, а не как некая священная грань»

(курсив наш. – Авт.)55 , так что человек «не стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, а находится в абсолютном движении становления»56 .

Третье отличие универсальной деятельности человека от биологической активности всех живых существ проявляется, считает Маркс,

втом, что ее субъект «не воспроизводит себя в какой-либо одной только определенности, а производит себя во всей своей целостности»57 . Здесь особенно четко прослеживается тождественность интенций универсального существа с подлинным (а не отчужденным) субъектом социально-исторического, общекультурного процесса. Ведь индивид в своем развитии опирается на достижения всего общества (и в прошлом, и в настоящем), обменивается с ним результатами своей собственной деятельности, преобразованиями (перетолкованиями) готовых, унаследованных культурных образцов. В то время, как генетически запрограммированные стандарты «деятельности» животного воспроизводятся всегда как одни и те же, характерные именно для данного вида, т.е. односторонне и в узких границах, человек не имеет генетически заданной программы жизнедеятельности. Поэтому человек воспроизводит (или, точнее, способен воспроизвести) всю культуру – «отыскивает» в этой сокровищнице коллективной памяти поколений то, что ему нужно здесь и сейчас.

Другими словами, каждый человек воспроизводит не только себя

вкультуре, но и культуру в себе, а значит, человеческий способ бытия как таковой в его бесконечных вариантах, т.е. всесторонне. Даже если он не владеет всей культурой актуально (мало образован), у него есть возможность (точнее говоря, способность) узнать ее и воспроизвести. И как раз в этом он осуществляет себя как универсальное существо. Но это лишь одна сторона дела. Оборотная сторона связана с тем, что не только индивид, но и общество постоянно совершенствуется, добиваясь сознательно поставленных (и в этом смысле субъективных) целей. Его организующая архитектоника не может быть замкнутой, застывшей – это препятствовало бы реализации универсальной деятельности, которая, уже по самому своему определению, строится не по генетически или исторически предопределенным схемам, а как открытый, альтернативный процесс58 , направляемый свободным выбором в соответствии не только с субъективными намерениями людей, но и с внутренними закономерностями объекта, его качествами и структурой.

47

Отсюда вытекает, что универсальная деятельность осуществима в той степени, в какой человечество познало те или иные законы, свойства окружающей среды (в том числе и социальной) и научилось использовать их в своих интересах. Поэтому ее итогом оказывается «обновление» людьми «самих себя в такой же мере, в какой они обновляют создаваемый ими мир богатства»59 . Когда же описанная выше ситуация не достигнута или особые социальные моменты (исторически весьма разнообразные) мешают субъекту овладеть своим окружением, универсальность как свойство его деятельности все равно имеет место, но здесь она остается лишь потенциальной, а не актуальной характеристикой общественной практики

И, в конце концов, четвертый атрибут универсальности, по Марксу, заключается в том, что, как следует из предыдущего абзаца, для того, чтобы актуализироваться достаточно широко, ей необходим определенный уровень развития свободной человеческой индивидуальности, выступающей ее субъектом. Действия такого субъекта отличаются единством формы и содержания, целей и средств, объективных интересов и субъективных представлений о них, зафиксированных в идеалах и ценностях. Такая деятельность исключает отчуждение, ибо ее задачи не могут быть мнимыми, чуждыми субъекту, и они осознаются им вполне адекватно. Однако это не значит, что универсальность не присуща реальному, исторически конкретному человеку, а возникает лишь где-то в фихтеанском «теоретическом будущем», удовлетворяющем указанным выше условиям бытия человека в качестве идеального социального существа.

Напротив, Маркс специально настаивает, что универсальность человека – это его неотъемлемая, постоянно присущая и уже состоявшаяся характеристика, по которой мы отличаем его от прочих живых существ, ибо в осуществлявшемся до сих пор развитии общественного индивида универсальность присутствовала «не в качестве мыслимой или воображаемой, а как универсальность его реальных и идеальных отношений»60 . Полнота же ее актуализации всегда зависела от сочетания конкретных исторических обстоятельств. Ведь здесь речь идет не о каждом отдельном человеке, а о человечестве в целом. Другое дело, что в каждом конкретном человеке (так же, как в конкретном типе людей или в определенную историческую эпоху) универсальность, выделяющая человечество из всего природного мира, проявляется в разной мере – т.е. в его реальной, сиюминутной деятельности присутствует больше или меньше свободы, открытости, глубины, осознанности и оригинальности. Это зависит и от фактических особенностей данного человека, и от его непосредственного окружения в тот или иной момент времени.

48

Все четыре перечисленных элемента в содержании универсальности стимулируют творческий импульс деятельности, проявляющийся тем сильнее, чем выше уровень ее актуализации. Поэтому, развиваясь в истории параллельно, творчество и универсальность, не будучи тождественными, поскольку творчество означает новизну и самостоятельность деятельности, а универсальность – ее всесторонность и незамкнутость, в известном смысле служат взаимным признаком и критерием присутствия друг друга. Более того, благодаря совпадению их социального и гуманистического содержания творчество и универсальность во многом определяются одними и теми же причинами и требуют для своей актуализации одних и тех же условий и средств.

Степень действительного развития универсальности в реальной деятельности людей может быть неравнозначной в различных социальных группах одного и того же общества. В частности, творческая свобода, неограниченность, подвижность интеллектуального и эмоционального кругозора гениев культуры прошлого объясняются, как правило, тем, что огромная часть общества, вовсе не считаясь людьми (рабы как «говорящие орудия») или оказываясь людьми «частичными» (рабочие как «придатки машины»), обеспечивали для них средства к жизни. С исторической же точки зрения общая направленность актуализации универсальности от низшего к высшему прерывается возвратами, зигзагами и т.д. Дело в том, что указанный процесс, реализуясь в точных обстоятельствах места и времени, в определенных общественных системах через качества тех или иных индивидуальных и групповых субъектов может ограничиваться или стимулироваться в двойном отношении – объективными условиями общественной практики и субъективными потенциями опыта групп и личностей. Обе упомянутые возможности, вырастая из общего корня – достигнутого горизонта культуры, созданного и унаследованного предшествующими поколениями субъекта исторического творчества – по-разному опосредуются проявлениями свободного выбора людей в ходе социальной деятельности, а также историческими случайностями внешнего и внутреннего характера и пр.

Например, рабочий в эпоху классического капитализма, исчерпывающе описанную Марксом в «Манифесте коммунистической партии», осуществляя отчужденную деятельность (поскольку он представляет собой лишь товар «рабочая сила»), не только не способен выйти на уровень универсальных гигантов Возрождения, но уступает в этом отношении даже средневековому ремесленнику или крестьянину, живущим и трудящимся в цельном, многообразном и много-

49

стороннем мире, где они, находясь в гармонии с природой, сознательно и свободно противостоят своему продукту в качестве его творца. Однако здесь тоже не все просто, т.к. универсальность деятельности складывается из множества ее признаков, и в целом ряде своих практических проявлений рабочий капиталистического предприятия в XIX веке превосходит по степени реализации универсальности деятельности непосредственного производителя феодального общества: борясь за свои права, он демонстрирует классовое самосознание, духовную свободу, сознательно-творческую активность, невозможные во времена господства религиозных авторитетов, сословных предрассудков, традиционных канонов и обычного права. Рассматривая универсальность как многоуровневое явление, можно обнаружить, что еще в одном смысле ремесленник менее универсален. Хотя и в превращенной форме «частичного» труда (при этом актуальная универсальность, правда, ущемляется), деятельность капиталистического работника может осуществляться, только если она коллективная, совместная с другими участниками единого производственного процесса, а стало быть, универсальная. Ремесленник же, создавая целостный продукт по собственному замыслу и в то же время для обмена с обществом, т.е. представляя в этих пределах универсальное существо, тем не менее в качестве единоличного исполнителя общественного заказа самодостаточен. Он не обменивается деятельностью с другими производителями в своей отрасли, а поэтому замкнут границами собственного опыта и своих индивидуальных возможностей, не говоря уж об обязательных цеховых регламентациях. Еще более справедливо последнее замечание для крестьянина, живущего в мире натурального хозяйства.

Исключения лишь подтверждают правила. «Среднестатистическая» мера реализации универсальности деятельности локализована во времени рамками исторически-конкретного общества, характеризующегося определенными формами производства, общения и разделения труда, которое допускает для отдельных групп или лиц известные «вспышки» актуализации универсальности. Но через все отступления и противоречия, через выбросы «максимумов» (скажем, в античном или в ренессансном обществе) и «минимумов» (свойственных, к примеру, тоталитарным режимам) универсализация практики прокладывает себе дорогу, поднимаясь с каждым витком цивилизационного развития на более высокую ступень и постепенно освобождая человека от его природной и социальной ограниченности. Особенно заметно это в кризисных ситуациях, когда от повседневной рутины массы переходят к активным социальным действиям, ощущая себя действительным

50